di Davide Arecco

Zurighese, Johann Kaspar Lavater (1741-1801) è stato uno dei maggiori protagonisti della vita intellettuale elvetica nella seconda metà del XVIII secolo. Filosofo e teologo, pastore protestante di confessione zwingliana, lo scrittore svizzero non fu un autore isolato e fuori dal tempo – come molti studiosi pretendono di inquadrare quei pensatori del Settecento che non si riesce a far rientrare negli schemi di valori dell’Illuminismo (Vico, Doria, Cagliostro e Lavater stesso) – ma partecipò in prima linea e attivamente ai dibattiti culturali dell’epoca, tanto attraverso le sue opere quanto intrattenendo legami epistolari coi più importanti tra i suoi contemporanei. Tra questi ultimi ricordiamo Goethe,[1] Hamann, Mendelssohn e Jacobi, il che evidenzia una propensione – naturale, vista la lingua – per la cultura d’area tedesca, di matrice kantiana o comunque pre-romantica. All’Università di Zurigo poi Lavater poté seguire, non senza prendere appunti, le conferenze sull’idealismo tenute da Fichte.[2]

Segnato in profondità dalla lettura di Leibniz (dal quale desunse la fascinazione per un ideale sincretistico e vagamente ermetizzante), di Bonnet (con cui condivise l’utopistico sogno ecumenico di una palingenesi cosmica),[3] di Rousseau e degli illuministi ginevrini (da quali derivò il progetto di una parallela rinascita e politica e socio-istituzionale), Lavater tentò ecletticamente di combinare le esigenze pietistiche del suo milieu di provenienza con i fermenti del razionalismo settecentesco. In ciò fece suo un atteggiamento doppiamente critico, da un lato verso materialisti ed atei, e da un altro verso i deisti (due costole di pensiero originatesi, comunque, dalla riflessione moderna), preferendo optare per una rilettura mistica e dell’uomo e del suo destino nell’universo. Spaventato dagli eccessi razionalistici del Lumi, Lavater ne dissolse in pratica lo spirito e l’eredità nel misticismo. Pertanto, si può trovare in lui un caso ‘classico’ di adesione ad un modello poi rigettato per motivi di fede, un esempio di uso religioso ed ideologico del nuovo sapere, piegato a necessità superiori. Partito in un primo momento dalle frontiere dell’Illuminismo, Lavater ne rifiutò i risvolti più radicali e si diede a cercare nella cultura (vedremo esattamente quale) un baluardo in difesa della sua fede, protestante e tedesca non senza orgoglio. L’allontanamento dall’Aufklärung e il corrispettivo accentuarsi in lui di tendenze misticheggianti fu, forse, anche un riflesso degli eventi storici coi quali visse a contatto. In particolare, lo turbò non poco il regime violento e autoritario instaurato dai rivoluzionari francesi in Svizzera.[4]

Oltre che alla militanza massonica, Lavater deve la propria immortalità ai suoi celebri scritti sulla fisiognomica, pubblicati in gran parte nel libro Von der physiognomik (Leipzig, 1772). In esso si esibiva una cospicua collezione di profili, ricavati con una serie di tecniche pittoriche che, a loro volta, consentivano la realizzazione pratica e veloce di silhouettes umane. La circolazione del libro, a conferma dell’interesse del tardo Illuminismo per il naturalismo e le ‘scienze altre’, fu veramente vastissima. Una sintesi dell’opera, subito lettissima in tutta Europa, apparve come Physiognomische fragmente (Winterhur, 1774-1778), in quegli stessi anni fedelmente tradotti in francese con il titolo di Fragments physiognomoniques e di L’art d’étudier la physionomie (1772). L’opera maggiore, in soli pochi anni, ebbe versioni olandesi (Over de physiognomie, Amsterdam, 1780-1781), americane (The Pocket Science of Physiognomy, New York, 1817), inglesi (Physiognomy, London, 1827) ed austriache (Physiognomik, Wien, 1829). La prima traduzione italiana, con il titolo molto ambiguo di Fisiologia, vide la luce a Milano, nel 1808. Nella città lombarda vennero stampate anche le Regole fisionomiche (1819), basate sul testo delle francesi Règles physiognomiques (La Haye, 1803). Negli stati italiani pre-unitari si segnalarono, inoltre, le varie edizioni del Compendio portatile dell’arte di conoscere gli uomini e le donne dai lineamenti del volto, stampato dapprima a Milano nel 1819, poi a Napoli nel 1826 e a Firenze nel 1827. In collaborazione, per diffondere sempre di più il nome e gli scritti di Lavater, oppure in concorrenza? Abbracciare questa seconda ipotesi lascerebbe supporre la presenza nell’Italia della Restaurazione di più scuole regionali (almeno tre) che si richiamavano alla lezione del maestro zurighese. Come che sia, il succitato compendio si fondava sul testo del Lavater des dames (Paris, 1815). Una volgarizzazione ad uso delle signore, quindi. Viene fatto di pensare al Cartesio per le marchese di Fontenelle o al Newton letterario di Algarotti. In ogni caso, dietro a tali operazioni editoriali, agisce sempre il bisogno della comunicazione scientifica. Quest’ultimo appare individuabile anche nella versione ‘maschile’ de L’art de connaître les hommes par la physionomie, pubblicata a Parigi tra il 1806 e il 1809 e riedita nella capitale francese ancora nel 1820. Quanto alla prima vera traduzione integrale in francese del capolavoro di Lavater, si dovette attendere il 1841. Il manifesto del teosofo svizzero conobbe anche una versione nostrana durante l’età del Positivismo, opportunamente ridenominata Frenologia (Trieste, 1863) per l’occasione.[5] La ponderosa opera di Lavater sulla fisiognomica conobbe, dunque, ristampe in ogni angolo del continente, divenendo così oggetto di ammirata discussione o di virulente contestazioni nelle accademie e nei salotti. Una sorte simile ebbero gli scritti di Pierre Thouvenel e di Carlo Amoretti sulla rabdomanzia, presto dibattuti in molte università. A Torino, in una manoscritta Lettera all’Accademia sopra alcune esperienze fatte con la verga divinatoria, Giovanbattista Vasco discusse ad esempio Thouvenel (17 novembre 1791). Un destino analogo incontrarono i lavori di Mesmer e Marat.

Un secondo Rinascimento

Nell’introduzione al suo capolavoro, Lavater fa alcuni cenni generali sulla natura umana, allo scopo di porre i fondamenti della propria scienza. Confronta, con uno spirito iatrico, le verità della fisiognomica con quella della patognomica, adducendo testimonianze autorevoli in favore della sua arte (Frammenti, I-V). La fisiognomica è considerata da Lavater alla stregua di una scienza, che può essere coltivata da pochi adepti, in possesso d’un raro spirito d’osservazione: costoro sono appunto i fisiognomi (Frammenti, VI-VIII). Dopo aver delineato il gioco di rapporti intercorrente tra bellezza morale e corporea, l’Autore propone alcuni esercizi fisiognomici (Frammenti, IX-X). Scopo primo di Lavater è l’unione amorevole tra gli esseri umani, toccati dalla nuova conoscenza, nel loro mutuo rapporto: da qui, l’imperativo di dedicarsi alla fisiognomica, con studio attento, serio e meticoloso (Frammenti, XI-XII). Ogni singola parte, afferma Lavater (Frammenti, XIII), è tenuta in rapporto con le altre da legami d’omogeneità e di similitudine. Seguono, oltre alle celeberrime silhouettes dei Frammenti XIV-XV, le disamine frenologiche della ricognizione sul cranio (Frammenti, XVI). La figura umana è per Lavater figura nobile, della quale vanno studiati i temperamenti e i segni, che ne manifestano la forza o la debolezza (Frammenti, XVII-XIX). Le condizioni come la salute, oppure le disaffezioni quali la malattia, vanno riconosciute e diagnosticate, attraverso una particolare forma di semiotica del volto, inteso quale specchio dell’anima (Frammenti, XX). Lavater si diffonde poi a trattare la somiglianza tra genitori e figli (Frammenti, XXI) e fa osservazioni su neonati, moribondi e defunti (Frammenti, XXII). Del viso umano, gli interessa letteralmente tutto: ogni aspetto è per lui rivelatore, dalla fronte agli occhi, dalle sopracciglia al naso, dalla bocca al mento, senza dimenticare denti, guance, orecchie, collo e capelli (Frammenti, XXIII-XXVI). I successivi Frammenti (XXVII-XXX) dissertano sulla donna, sull’influenza reciproca delle fisionomie, infine sul ruolo e gli effetti della nostra immaginazione nel ridefinire profili umani e conformazioni fisiche. Lavater conclude la sua opera confrontando le figure degli apostoli e i volti di Cristo e accennando brevemente alle linee dell’animalità (Frammenti, XXXI-XXXII).

La fisiognomica di Lavater presentava uno scopo ed una dimensione di taglio decisamente più antropologico rispetto a exempla precedenti, come il napoletano Giovan Battista Della Porta (1535-1615), tanto che si poneva in evidenza la duplice connotazione dell’essere umano, per taluni aspetti quasi socio-biologica, ossia naturale e sociale. Secondo Lavater, questa impostazione metodologica poteva rappresentare la migliore chiave di lettura al fine di poter rispecchiare la bellezza fisica nella morale cristiana che si mirava a salvaguardare. Il pastore d’anime possedeva della fisiognomica una idea a un tempo filosofico-teologica ed etnologica (quando non scopertamente etno-centrica), in cui era possibile rinvenire un’ovvia corrispondenza tra bellezza etica e bellezza fisica all’interno di una visione prospettica assolutamente e rigorosamente cristiana. Sottintesa, caratteristica non soltanto di Lavater, rimane una sottile ed inquietante tendenza discriminatoria. Dio era bianco e le popolazioni dell’Europa occidentale costituivano un’eccellente cartina di tornasole per misurare, dosare e pesare in termini squisitamente quantitativi e matematico-statistici il grado di civiltà raggiunto dalle altre culture. Come nelle Lois di Montesquieu – ma diversamente da Diderot, Raynal, Anquetil-Duperron e Linguet – il punto di vista euro-centrico restava anche in Lavater un osservatorio privilegiato. Per quanto la collezione di silhouettes rappresentasse, senz’altro, uno strumento assai innovativo per la comparazione dei tratti somatici, essa rimaneva tuttavia vincolata dalla sua interpretazione di fondo, anche perché nei lavori di Lavater non vi è in effetti alcuna traccia di analisi bio-metriche, come noi le intendiamo oggi. Probabilmente, è vano e antistorico cercarle.[6]

Lavater, nondimeno, rappresentò da subito uno spartiacque. Se infatti sino alla prima metà del Settecento la fisiognomica aveva solo destato timidi interessamenti – anche perché i successi della nuova scienza e la sua celebrazione illuministica avevano finito con il porre indirettamente in ombra le antiche radici dellaportiane – dagli anni Settanta del secolo XVIII si assistette, non solamente in Svizzera, ad un vero e proprio scisma tra coloro che appoggiavano o denigravano la dottrina. Anche se la cosa non toccò minimamente il credo e la buona fede di Lavater, sempre convintissimo che le sue ricerche fossero ispirate dalla luce di Dio, talune prese di posizione critiche si fecero aspre ed in certi casi addirittura ferocemente ironiche, come quelle espresse da un fisico come Lichtenberg, che paventò – qualora la fisiognomica fosse mai stata accolta sino a piena accettazione, legittimata pure istituzionalmente – pericoli futuri che oggi vanno sotto il nome di eugenetici. In realtà, Lichtenberg e Lavater sostenevano tesi tra loro affatto inconciliabili. Per il primo, a un tempo erede e campione dell’Illuminismo scientifico, la sola fonte di convalida doveva venire dall’esperienza razionale, oltre la quale vi erano spazi reali ma – lockianamente – insondabili. Per Lichtenberg, la conoscenza fisica del mondo naturale era la sola unica certezza.[7] Secondo Lavater, al contrario, la fisiognomica stessa costituiva invece una scienza, anzi la scienza suprema nella definizione dei caratteri umani, intesi a loro volta come esseri privilegiati in quanto figli voluti dalla Divinità. In tale ottica, che preserva il tradizionale creazionismo del cristianesimo e ne accentua gli aspetti volontaristici cari alle correnti protestanti, la scienza settecentesca smette i suoi panni abituali e torna a farsi ars ancilla theologiae, corpo spiritualizzante di conoscenze estatiche e meta-razionali, quando non apertamente irrazionali: arcana secretorum sapientia, in altre parole. Intenzionato ad innalzare il sapere scientifico del suo tempo, debitamente purificato, sino ai cieli ove abita l’Altissimo, Lavater non si accorse mai (o non volle accorgersene) di averlo fatto invece sprofondare tra gli abissi del suo subconscio. Con lui ed i suoi libri, la scienza del ‘700 – meglio, uno dei suoi volti, innumerevoli e non sempre convergenti – scese agli Inferi della propria coscienza. In tale percorso, non certo intenzionale o preesistente agli originari progetti, per un verso: 1) tornarono a galla fantasmi consistenti della magia naturalis di età rinascimentale, che tinsero di vecchi colori conoscenze le quali avevano (erroneamente) creduto di essersi infine liberate di categorie concettuali d’ordine esoterico; per un altro verso 2) si palesò, nel case-study di Lavater, il connesso riproporsi dell’eterna dialettica tra il modello archetipico di una cultura popolare che non vuole arrendersi al rigore della scienza razionale e parla altri linguaggi ed i paradigmi contrapposti di un sapere dotto, dotato di proprie precise regole e codificato sul versante accademico. Questo incontro-scontro di tradizioni – che James Richard Jacob ha messo in evidenza sul piano sociologico relativamente alla prima età moderna (segnatamente inglese), ma che ancora ci era ignoto per la Svizzera del secondo Settecento – non fu crediamo una semplice sopravvivenza del passato o una forma ribelle di anti-Illuminismo. Tutto l’opposto: Lavater diede espressione, pur non consapevole, all’anima nascosta dei Lumi (quella che rivive il mito della segretezza nelle logge dei Liberi Muratori, interessandosi a fenomeni come il cagliostrismo), a tensioni irrisolte e tuttavia sempre presenti. Nei medesimi anni nei quali Lagrange trasformava la meccanica in un settore della matematica, fornendo strumenti analitici di grande raffinatezza ai tanti geometri e astronomi decisi ad affermare il primato della nuova metodica fisico-scientifica, Lavater faceva esplicito riferimento al Diderot baconiano e divinatorio de L’interprétation de la nature (1753), sensibile non solo alla dimensione empirica e deduttiva teorizzata dagli scienziati antichi e moderni, ma anche al carattere di eccellenza del genio creatore. Il pastore di Zurigo arrivò, lungo questa via, a sostenere il bisogno di creare una «science des sciences», uno studio onnicomprensivo della morfologia del creato che, a sua volta, fosse fondato sulla titanica genialità di alcuni interpreti privilegiati della natura. Allora, la nuova grande scienza messa a punto – questa fisiognomica universale capace di scrutare, percepire e comprendere i significati più riposti del creato – non soltanto sarebbe diventata la regina del sapere scientifico, «mais sensation, sentiment vif e prompt de la nature humaine», in grado di riconciliare per sempre uomo e realtà fenomenica, mente e materia, cielo e terra.

La mentalità di Lavater dovette nel suo complesso molto, al pari di quella di molti scienziati di provata confessione meccanicistica durante gli anni Ottanta del XVIII secolo, alla diffusione di tali idee diderotiane, nelle quali si possono ravvisare i germi e le premesse teoriche generali del grande successo fatto registrare dalle così dette pseudo-scienze, il mesmerismo su tutti,[8] nell’ultimo scorcio del Settecento. Il neonaturalismo, alla causa del quale anche Lavater fornì il suo personale tributo, finì con l’enfatizzare la crisi progressiva del meccanicismo galileiano, sostituito da una immagine di tipo vitale e cangiante, organicistico e leibniziano della natura, passo obbligato e indispensabile per riaprire la strada a tecniche empirico-divinatorie, come quelle della fisiognomica. Comprendere la natura e controllarla: uomini come Lavater non miravano in fondo ad altro. Rispetto ai paradigmi archimedei della scienza di Galilei, a mutare irriducibilmente erano i mezzi per attuare tale processo e gli schemi di riferimento. L’affascinante storia del primo grande contrasto tra la lettura ispirata e sovrannaturale della divinazione – a partire dalle suggestioni empiriste dell’arte venatoria e dallo studio dei segni grafici e dei pittogrammi, tramite una rappresentazione e comprensione del creato in alternativa alla parola della filosofia – e quella deduttiva (o meglio abduttiva), laica e razionale, basata su osservazione, comparazione e classificazione, ha radici mesopotamiche. E’ la storia della difficile convivenza tra forme troppo differenti di razionalità, che si allarga sino a ricomprendere la medicina, il diritto e la cosmologia. Questo contrasto, malgrado sia sempre stato assai poco studiato, si ritrova anche in età moderna. Anziché nasconderlo, la così detta rivoluzione scientifica non fa che accentuarlo, limitandosi a spostarlo e a rinviarne la soluzione sino a quando il problema non torna a porsi in tutta la sua urgenza.

Nel crogiolo di idee e immagini, metodi e pratiche che misero gli uni contro gli altri scienziati, artigiani, filosofi, maghi e profeti, tutti variamente protagonisti dei decisivi mutamenti sopravvenuti nel XVII secolo, arti come la fisiognomica subirono un collasso solo in apparenza definitivo. Se si scandaglia meglio il fondale sommerso delle presenze culturali sotterranee, determinanti talora per la stessa affermazione delle nuove scienze, si scopre che arti come la fisiognomica, modificando e riadattando le proprie originarie e specifiche connotazioni, seppero rimodellarsi in discipline dalla antichissima tradizione. Ritradotto, il modello epistemologico della fisiognomica non ebbe mai vere difficoltà a farsi strada nell’età dello sperimentalismo, provando talvolta a riorientarne le funzioni al fine di esorcizzare eventuali conseguenze troppo prossime alla miscredenza: l’operazione condotta da Della Porta prima e, sulla sua scia, da Lavater in un secondo momento, il primo nell’aurora della nuova scienza e il secondo nel tramonto di quei Lumi che al rinnovato sapere tecnico e scientifico avevano eretto un monumento. Della Porta e Lavater incorniciano in modo perfetto, anche sul piano temporale, la storia della fisiognomica in epoca moderna. Procedura squisitamente classificatoria e qualitativa, la fisiognomica dimostra – con le sue varie fortune e rinascite, con le sue solo apparenti eclissi – che l’intenzione consapevole di predisporre una convincente immagine complessiva della natura, tramite precisi rapporti numerici e specifiche modalità d’indagine, generò tra gli intellettuali più paradigmi conoscitivi, in lotta anche incessante tra di loro, non senza accentuazioni, sfumature e differenziazioni da non sottovalutare. Nella Francia del Seicento, solo per fare un esempio, quello del cartesianesimo si impose sì come modello epistemico più o meno egemone, ma non oscurò mai del tutto altre linee d’investigazione, legate sovente al dominio delle scienze occulte. In proposito, e Mandrou e Darnton hanno rammentato il rilievo da sempre dato a credenze come l’astrologia e la fisiognomica da parte della cultura popolare, in contrapposizione voluta con quella dotta, intenta a celebrare i propri trionfi sui banchi e nei laboratori degli scienziati.[9]

Il caso di Della Porta, l’iniziatore moderno di una tradizione che culmina in Lavater, conferma appieno quanto affermato sinora. Esempio importante e significativo per analizzare in concreto tale irriducibile conflitto tra gnoseologie diverse – la scienza dotta e la cultura popolare, con la seconda disperatamente protesa a chiedere asilo o a invocare esplicitamente il proprio diritto di cittadinanza nella Repubblica delle Lettere – Della Porta, l’ispiratore di Lavater, è tra quanti avviano per primi il percorso di metamorfosi della ragione nel contesto inaugurato dalla nuova filosofia naturale. Tipico esponente di una traditio novantiqua, l’autore napoletano affronta, sin dalle prime pagine della sua Fisionomia dell’huomo et la celeste, il problema vitale di assegnare legittimità alla sua scienza, allo scopo di separarla, una volta per tutte, dalle sempre più screditate arti divinatorie di maghi e profeti del Cinquecento. I proponimenti sono gli stessi (due secoli dopo) di Lavater, impegnato, pure lui, a giustificare in sede storica e ideologica la disciplina nei confronti di un passato torbido e confuso da cui si avverte la necessità di prender le distanze, col desiderio di chiarire in via definitiva l’esistenza di diversi approcci interpretativi. Sia Della Porta sia Lavater si burlano delle antiche tradizioni del fuoco (piromanzia), dell’acqua (idromanzia), dei cadaveri (negromanzia). Nessuna fiducia è da loro concessa a maghi volgari, stregoni, cultori dell’arte oroscopica, ciarlatani. Non vengono risparmiati neppure quei presunti profeti che dicono di parlare in nome di Dio interpretando i suoi segreti grazie ai segni presenti in natura. Né Della Porta né Lavater pongono pertanto minimamente in dubbio la propria ortodossia cristiana o la fiducia nelle loro rispettive chiese stabilite. Strategie dissimulatorie e abilità retorico-persuasive che servono a porsi al riparo da accuse allora non infrequenti e che, in particolare, preparano e introducono alla pars construens del loro discorso. Infatti, tanto per Della Porta quanto per Lavater, tutt’altra cosa rispetto alle tecniche divinatorie ‘basse’ è la fisiognomica, programmaticamente estranea al filone profetico-illuminato, saldamente ancorata a una precisa idea del creato, vicina, semmai, alle tesi stoico-platoniche del De divinatione ciceroniano, cristianizzato opportunamente. L’arte di Della Porta e Lavater si vanta, in effetti, di impiegare strumenti di natura logico-razionale, come il sillogismo fisiognomico, analizzando, comparando ed ordinando centinaia di osservazioni empiriche. Il procedere palesa singolarissime ma evidenti consonanze con Bacone e con il suo ideale di storia naturale (Novum organum, London 1620).

Proprio a questo filone sperimentale e semideduttivo delle scienze divinatorie, del quale Della Porta si proclamò il custode nel secolo aperto dalla rivoluzione scientifica, gran parte dei prophètes-philosophes del tardo Illuminismo fece, in ultima analisi, riferimento, talora esplicitamente e talaltra più implicitamente. Peraltro, come ha fatto notare Vincenzo Ferrone, l’interesse straordinario di cui fu fatta oggetto la fisiognomica di Lavater, anche in ambienti dell’alta cultura scientifica, non venne alla luce solo dal generale clima filo-magico, che parve allora riaffacciarsi, ma anche (e soprattutto) dai tratti radicalmente anti-meccanici del modello divinatorio e dalla sua alterità profonda rispetto alla forma storica vincente della scienza galileiano-newtoniana.[10] Vanno cercate lì sia la forza sia le motivazioni autentiche del clamoroso successo che Lavater garantì al paradigma fisiognomico nel secolo che si chiuse, altrimenti, con Lavoisier e Laplace.

Riprendendo il legato dellaportiano,[11] i numerosi trattati di Lavater illustrano bene la funzione del modello divinatorio, alternativo all’universo-macchina, al primato del linguaggio di matematica e fisica, alle considerazioni sull’analogia dei punti geometrici con pianeti e masse differenti, in altre parole a quella natura resa angosciosamente astratta ed estranea all’uomo, per dirla nuovamente con Ferrone, conoscibile se no solo dalle equazioni differenziali del Traité de dynamique di d’Alembert o dai meticolosi studi quantitativi – espressi in esperimenti ripetuti, verificabili e puntigliosamente protocollati – di uno Spallanzani. Come già Della Porta, Lavater ripropose agli studiosi la vecchia domanda sul volto autentico della natura e sul suo rapporto con l’uomo: «la nature entière n’est elle pas physionomie?».[12] La risposta riposa a suo parere nelle ricerche dei pittori settecenteschi circa i caratteri mutevoli del volto umano, sulle considerazioni di Winckelmann e di Herder, fondate sulla vitalità irrefrenabile e cangiante di un cosmo in eterno movimento, nonché sullo stoicismo a sfondo panteistico di Diderot (Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, 1770).

Nella realtà dipinta da Lavater nessun fenomeno e nessun segno sono uguali l’uno all’altro. La sola vera conoscenza che possa dirsi scientifica e razionale può aversi dall’approfondire i nessi di ordine logico del linguaggio fisiognomico, provando con pazienza a ricostruire l’immenso «alfabeto divino» utile a decifrare «le language original de la nature».[13] La pittura, secondo Lavater massima delle arti, è da lui definita «mère et fille de la physiognomie». Al quadro di riferimento delineato da Lavater, come in Della Porta schiettamente empirico e divinatorio (escludente perciò la precisione del calcolo, il rigore analogico della quantizzazione, la rigida enunciazione di leggi meccaniche), ad importare sono signa ed effetti particolari, sino a cogliere categorie normative del tutto intuitive e a loro volta basate sul senso comune e sull’analisi morfologica dei dati naturali. Tali implicazioni non sfuggirono ai contemporanei di Lavater, i quali collocarono e non a torto la fisiognomica del pastore svizzero a fianco di altre esperienze fin de siècle, come sonnambulismo o iettatura.[14]

Nel crepuscolo dei Lumi, il visionario Lavater credette di dare vita ad un’autentica condizione di armonia cosmica, a una società migliore, rivelando misticamente l’animo nascosto degli uomini, i loro caratteri più riposti attraverso la lettura dei volti e dei loro segni, a favore d’una comunicazione sincera fra tutti. E’ qui evidente l’azione di caratteristici miti sociali del Settecento, primi tra tutti la filantropia e la fratellanza professate nel mondo massonico.

Lavater e la Massoneria svizzero-tedesca

I rapporti di Lavater coi Figli della Vedova sono abbastanza noti, per quanto complicati dalla dispersione di carteggi e documenti. Vale in ogni caso la pena di tornare a tratteggiarli brevemente, se non altro per la luce che gettano sul mondo di frequentazioni del teosofo zurighese. Lavater fece parte della rete rosa-croce dei philosophi hermetici, dietro ai quali si nascondevano i Fratelli asiatici (con logge a Berlino e a San Pietroburgo).[15] Visse anche lui, negli anni Settanta, il momento magico della Massoneria occultista, l’espandersi inarrestabile della Stretta Osservanza Templare (attraverso Strasburgo, dalla Germania alla Francia; poi Belgio, Olanda, Danimarca, Polonia, Russia, Sassonia, Austria-Ungheria, Svezia). Mentre i martinisti passano all’offensiva sul suolo francese, attraverso la conquista e l’unificazione dei riti scozzesi (cui il mesmerismo conferisce il prestigio della scienza), Lavater abbina alla fisiognomica la teurgia, lasciando serpeggiare qua e là, variamente dissimulate, eclettiche forme di cabala e di swedenborghismo. Nel 1782, da Monaco, Adam Weishaupt ed i suoi adepti provano non senza rischi a cooptare Lavater all’interno degli Illuminati di Baviera. Non vi è poco in comune: l’interesse per l’evocazione degli spiriti, le tecniche per distinguere quelli buoni da quelli cattivi (l’Angelo dal Seduttore), la razionalizzazione del mito e il rifiuto di tentazioni di segno escatologico, l’imperativo di ricuperare il divino nel mondo, una ritualità aliena da orpelli e portata sulla terra, l’idea stessa di fare della scienza massonica una tecnica da rituale di magia bianca. Fu in pratica l’occultismo il collante tra gli Illuminati e Lavater. Ancora nel 1788, in piena polemica sul presunto complotto, tanto i primi quanto il secondo non misero da parte le loro ricerche di carattere religioso. In ballo vi era la possibilità di sedere a fianco del trono di Dio, indicandolo agli uomini raminghi su questa terra. Chiari gli scopi: restituire al genere umano, corrotto, la purezza tipica della condizione adamitica; cogliere nell’uomo l’imago dei, che reca tracce e impronte divine.

Nel 1782, mentre Pio VI viaggia alla volta di Vienna per tentare un’improbabile restaurazione dell’Europa senza Dio, Cagliostro dà forma alla Massoneria egiziana: la teosofia di base semplifica e riassume alcuni elementi del martinismo (l’uomo decaduto per hybris cerca e ritrova, nel dialogo con gli spiriti intermediari, la via della rigenerazione), rivestendoli, però, con la sontuosa solennità della liturgia cattolica. In realtà, prima ancora degli anni di Strasburgo (1780-1783),[16] nel soggiorno in Russia e Curlandia, Cagliostro ha già collocato appieno la sua massoneria nell’aerea spiritualista dell’occultismo. Lavater gli ha dato una grossa mano, avvicinandolo per conto dei fratelli Savarin e contribuendo a fornire alla sua teurgia una densità e dignità culturali inattese. Sedicente laico là ove parla del verbo fisiognomico, lo svizzero ritrova l’esoterismo (più spinto) tra le colonne del Tempio ed è probabile che anche per tramite suo gli Illuminati abbiano cominciato a cercare Cagliostro, le cui doti di mago e guaritore erano sulla bocca di tutti.

La Massoneria di Lavater non è pertanto quella di Voltaire, la cui iniziazione aveva provato a riconciliare Illuminismo e Libera Muratoria, forse illudendosi di una facile vittoria. Lavater visse, al contrario, tutti i dissidi e le lacerazioni del latomismo anni Ottanta. I conventi dei Filaleti (1785 e 1787) si erano chiusi con la constatazione dell’insuccesso. Sul deserto, o piuttosto tra i resti del gran naufragio, navigavano a vele spiegate solo Mesmer e Cagliostro. Dell’antico iniziatismo britannico, in Europa continentale, non restava pressoché nulla: a fare notizia erano le guarigioni di Cagliostro a Londra e di Mesmer a Parigi. Il loro metodo, il ricorso cioè all’ipnotismo visionario, diventò con facilità una vera epidemia. Lavater non si sottrasse e cercò pure lui il dialogo con gli spiriti, per via diretta o attraverso medium, saggiando l’ipnosi in stato naturale o indotto di sonnambulismo. Anche per queste ragioni, riportabili alle derive massoniche, la fisiognomica di Lavater venne associata a fine secolo a mesmerismo e a sonnambulismo. Fu Lavater stesso ad autorizzare tali accostamenti, a loro volta riportabili alle sue esperienze in Massoneria. Come ha scritto Giuseppe Giarrizzo, a fine Settecento tutti sono a caccia di tutto: gli Illuminati rincorrono Cagliostro e Mesmer (ma più di tutto se stessi), Carlo d’Assia insegue tutti i visionati (in particolare Lavater e Saint-Germain),[17] i Rosa-Croce perseverano nel corteggiare patroni potenti per finanziare le ricerche sui segreti della Grande Opera. L’anima razionalista dei Lumi, ormai, combatte battaglie di retroguardia.[18] Ancora nel 1789 il marchese di Luchet scrive che: «Cagliostro guarisce, Lavater consola, Saint-Martin istruisce». Ci sono davvero tutti: traditori dell’Illuminismo e fautori involontari del dissolvimento massonico alle soglie dell’Ottantanove, guaritori e visionari, mistificatori e forsennati, che la fine del decennio – a fronte di una superficie colorata e splendida – avrebbe inghiottito inesorabilmente.

Lavater, va detto, oltre a pagare i suoi errori fu anche vittima, almeno in Massoneria, di un’età di confusione (non solo rituale). Questa raggiunse forse il suo grado massimo nel 1786: Goethe che vuol dare rilievo alla comune condanna del dispotismo giuseppino; in Prussia Jacobi e Mendelssohn litigano circa lo spinozismo di Lessing e hanno il cattivo gusto di farlo sulle pagine del Prometheus goethiano; i berlinesi più in generale sono preoccupati per la riduzione crescente delle zone franche di tolleranza religiosa e di libera discussione sugli oggetti di fede; protestanti e massoni denunciano con fare insistente e ossessivo il complotto gesuitico che starebbe in realtà dietro Giuseppe II, senza lesinare accuse ai rosa-crociani ed a Lavater stesso. A Berlino, nel marzo del 1786, esce poi la nota lettera di Gabriel de Mirabeau in cui si attaccano Cagliostro e Lavater, a cui fa seguito, alla fine del ‘processo della collana’, lo smascheramento di Cagliostro in Polonia. Intanto, fra il 1787 e il 1788, Wieland apre l’ennesimo dibattito sui miracoli, mentre a Weimar si cerca d’arginare l’orribile fuoco persecutorio scatenato dalla denuncia pubblica degli Illuminati, ai quali Goethe appartiene dal 1783, e delle loro inesistenti trame. Nel 1795 l’autore del Wilhelm Meister si darà da fare, inutilmente, per restituire linearità a vicende in vero tutt’altro che rettilinee. La Massoneria sarà ancora chiamata da lui – e da Mozart, nel Flauto magico, 1791 – a una missione quasi disperata: autenticarsi nelle vesti di ultima spiaggia per una barca senza timone e in mano a troppi ministri litigiosi. I naufraghi, come ha scritto Giarrizzo, finiscono con l’approdare in una terra incognita e imbarbarita dagli eccessi del templarismo, per la quale la riforma travalica adesso i confini dell’utopia. Sarà il poeta, affrontando il tema fergusoniano del moderno, a rendere giusto l’utile. Preso atto dello scacco di teologi, filosofi e visionari, la totalità perduta e la gioia del mondo vengono restituite alla società civile. Anche nel Torquato Tasso il poeta sacrifica la propria umanità privata alla funzione di unire coi versi quel che è disperso, ricuperando l’armonia infranta dai visionari della Stretta Osservanza dalle dissonanze in cui uomini come Lavater l’avevano precipitata.[19] E’ per questi motivi che la denuncia di Mirabeau coincide così tanto con la direzione della ricerca goethiana. L’ideologia è la stessa. Il Gran Cofto, di fatto, è già praticamente pronto nel 1791. Solo che Goethe lo mette temporaneamente nel cassetto, a seguito dell’avvelenamento del clima generale per il processo in corso a carico degli Illuminati. Il complotto immaginario intessuto da questi ultimi e gli attacchi al mondo di Cagliostro e Lavater si congiungono sulle pagine del Visionario (1788-1789) di Schiller. Qui il ‘mago’ siciliano, non senza l’incoraggiamento nascosto di Lavater, costruisce una complicata macchina di suggestioni e inganni sovrapponendo vere e false invocazioni di spiriti. Come il Lucifero di Milton, anche Cagliostro, pur nella perversione, conserva una sua statuaria grandezza. E’ lui, manovrato da Lavater, ad innescare il meccanismo che, strappata la tela degli inganni, porta il visionario a diventare scettico, libertino salvato poi dalla conversione finale al cattolicesimo. Contemporaneamente a Schiller, pure Wieland dice la sua ne Il segreto dell’Ordine dei Cosmopoliti (1788). Egli non ha certo esitato a condannare l’irrazionalismo di Cagliostro e di Lavater, tuttavia, di fronte alla repressione di cui sono oggetto gli Illuminati – una vera e propria caccia alle streghe, senza tregua – sente il bisogno di distinguere tra gli strumenti e le idee: i principi di libertà, giustizia e razionalità dell’Aufklarung non vanno posti in discussione ed il fanatismo religioso va combattuto sempre. Gli Illuminati, i Cosmopoliti delle sue pagine, non sono uno Stato nello Stato, che cospira con mezzi celati in vista di una pubblica felicità violenta e innaturale.[20]

Le attenzioni su Mirabeau critico di Cagliostro e Lavater erano state richiamate da Jacobi sin dal 1783. Nella Lettre, senza nulla concedere all’amministrazione francese della giustizia – sotto processo, Cagliostro aveva diritto d’essere giudicato su prove reali e oggettive – Mirabeau ripropose con agilità e abile scrittura un articolato profilo del Balsamo di Strasburgo, nel quale il ricorso alle arti occulte diventa lo strumento principe per soggiogare e sfruttare i potenti, configurandosi anche come forma di potere alternativa e complementare dei despoti che non godono di consenso popolare o di amore da parte dei sudditi. Su questo terreno, nota Mirabeau, «ogni homme de sens è obbligato a convenire che il numero dei visionari e dei superstiziosi cresce anziché diminuire, e fanatismo e intolleranza non demordono mai».[21] Lavater, che ha legittimato e nobilitato le tecniche divinatorie di Cagliostro, i suoi poteri di evocatore degli spiriti, le sue arti medianiche di taumaturgo, resta tra i visionari il più pericoloso, con il suo protestantesimo filosofico-cabbalistico e la teoria secondo la quale si salveranno soltanto i cristiani in grado di compiere miracoli. «Questo Lavater, dotato tra i ghiacci del Nord delle più brillanti estasi del Mezzogiorno, composto bizzarro di superstizione e di empietà, […] mago e devoto, galante e rigorista, voluttuoso e mistico, intrigante e studieux, questo Lavater, autore a trent’anni di 80 volumi, è forse uno dei personaggi più singolari del secolo».[22] E Mirabeau non disconosce certo i tratti di genio presenti nella sua Fisiognomica, anche se sono stati i cinque volumi del Pontius Pilatus a procurargli «la venerazione profonda e quasi l’adorazione dei dilettanti della misticità e del gergo apocalittico». Lavater crede profondamente ai sogni, alle favole più strane, di cui è il predicatore instancabile, attraverso le circolari agli amici e gli scritti. Rincorre esorcisti, visionari, magnetizzatori mesmeriani – convinto che il magnetismo permetta di operare su cose materiali ed immateriali, appartenenti ai due mondi (il microcosmo terrestre ed il macrocosmo celeste). Vittima della sua stravagante passione per i medium, il Lavater di Mirabeau, nondimeno, «esercita in patria e lontano da questa, nelle città e nelle campagne, nelle confraternite e nelle corti, un’autorità che Socrate e Platone non hanno mai conosciuto».[23] La miscela Cagliostro-Lavater, per Mirabeau inscindibili, porta nuova ulteriore superstizione e riduce colpevolmente l’estensione della ragione. E’ un autentico contagio, che ovunque diffonde pretese e aspettative di onnipotenza. Oggi, uno psicologo junghiano parlerebbe di ‘ipertrofia dell’ego’. Quel che importa a Mirabeau è che tale febbre empirico-divinatrice, penetrando nelle corti europee, distrae principi e ministri da quelle che dovrebbero essere le vere sorgenti della prosperità, aprendo all’intolleranza ed assediando in angoli via via più ristretti la poca libertà superstite. L’appello finale di Mirabeau è in linea, perfettamente, con tali argomentazioni: «tollerate Cagliostro, tollerate Lavater, tollerate il Sailer, ma tollerate pure quanti li denunciano come folli solo perché ripugna loro di dire che si tratta di imbroglioni».[24]

Occorre, ora, rimarcare che Cagliostro era venuto all’attenzione di Goethe proprio attraverso Lavater. Questi si era recato a cercare il mago siciliano a Strasburgo per chiedergli di prestare cure a Madame Serrasin. A nemmeno quarant’anni Cagliostro era all’apice della reputazione. La nascita del rito egiziano era là da venire (benché le tecniche fossero già definite). Nel breve volger di pochi anni s’era già guadagnato sostenitori fanatici e avversari acerrimi. Le sue imprese avevano prodotto sconcerto e curiosità. Barbara Schultless, comune amica di Lavater e Goethe, raccontò a questi che Cagliostro aveva offerto a Lavater una riuscita visione-evocazione di spiriti. Goethe, conscio che si diventa vecchi solo per diventare fanciulli, volle saperne di più. Su Cagliostro, forza fatta persona, Lavater lo ragguagliò con un apposito e dettagliatissimo rapporto (18 marzo 1781). Ne venne fuori il bel ritratto d’un uomo singolare e pieno di energia psichica, dotato di lati umani che generalmente passano per inosservati. Il 31 marzo Lavater tornò nuovamente a raccontare a Goethe di Cagliostro, lanterna magica dell’umanità, a sigillo dell’ipotesi che l’uomo sia a un tempo Dio e Satana, Cielo e Inferno, tutto misticamente in uno. Una audace coincidentia oppositorum, sottoscritta da Goethe il 9 aprile, mentre ha tra le mani il Des erreurs et de la verité di Saint-Martin, di lì a poco bibbia degli Illuminati, indicante una Natura costantemente rinnovantesi, antidoto contro le miserie umane. Il 7 maggio, dopo altre due lettere, Goethe torna a scrivere al Fratello Lavater, invocandone l’aiuto nel nome del comune amore per il Tutto. L’autore del Faust riafferma la necessità incessante di una via di purificazione interiore, indispensabile in quel purgatorio della vita ove le forze celesti e infernali si compenetrano reciprocamente. Un inquieto e mobile corso di pensieri, per dirla con Giarrizzo. La lettura degli scritti miscellanei di Lavater rende Goethe lieto (22 giugno 1781). Vi ha infine reperito l’intima connessione di tutte le cose. Il suo Cristo è lo stesso di Lavater: luce rimasta fin dai tempi antichi, guida sicura verso il Paradiso. Goethe celebra, enfaticamente, l’angiologia dell’elvetico, la predicazione del suo insegnamento, salda roccia dell’umanità cristiana, contro cui nulla possono le onde del mare. L’urgenza dell’appello e il tono acceso mostrano che siamo al cuore di una filosofia dell’uomo che ancora si identifica, per Lavater e per Goethe, con la ricerca massonica del divino. In Goethe e nelle sue liriche di questo periodo la vegetazione si fa natura. I superiores incogniti, ossia gli dèi della mitologia templare, divengono l’archetipo corrispondente alla figura di Cristo, in cui da Lavater e dai suoi sodali sono state trasferite le facoltà del Tutto. Un matrimonio tra Cielo e Inferno non dissimile da quello celebrato in Inghilterra da William Blake, tra messianismo post-puritano ed echi mai sopiti della misteriosofia di Swedenborg.[25]

Lavater non lasciò cadere nel vuoto le richieste del suo illustre corrispondente. Il 16 agosto del 1781, in una lettera traboccante di squarci mistici, Lavater delinea una sorta di ponte invisibile tra la sua Zurigo, la Weimar di Goethe e i superiori spazi celesti. All’uscita dalla storia: ecco dove voleva condurre la loro affiliazione muratoria. La fede di Lavater in Gesù si basa sul sentimento intuitivo del vero, sulla lettura del Vangelo, cui deisti e atei non hanno accesso. Partito da Cagliostro, Lavater trovò Goethe e non ne rimase deluso: questa è l’impressione dello storico. Il dialogo tra i due non si esaurì. Il 1° marzo 1782, Goethe sale al grado di Maestro. Lessing se n’è andato da oltre un anno – lui che in Nathan il saggio ed in Ernst e Falk aveva tentato di salvare il patrimonio ideologico della Massoneria tedesca, dopo il crollo della Stretta Osservanza. Sia Lavater sia Goethe seguono assai da vicino le difficili sorti dell’inquieta Libera Muratoria in Germania. E si scambiano opere. Goethe gli manda il Wort e la risposta – da Zurigo, in data 28 luglio 1782 – non si fa attendere. Lavater dice a chiare lettere di credere nel clima anti-illuminista oramai imperante. V’è per lui nella natura umana molto più di quanto la limitata ragione non possa intendere. Arcani forse di numero infinito. «E ciò può dirsi correttamente soprannaturale e miracoloso, anche se è tanto naturale in sé quanto il fatto che tu hai scritto il Werther. Conflitto e armonia di forze spontanee con forze meccaniche, di queste con quelle – è la storia di tutti gli uomini, e la storia della Bibbia. Cristo è per me il medium, per cui questo conflitto può trasformarsi in armonia. Noi siamo tutto in noi stessi, e diventiamo tutto grazie agli altri. Quel che siamo lo diventiamo attraverso gli uomini più saggi, attivi e potenti. Nulla agisce sugli uomini più dell’umanità. Nessuno vorrà negarlo. Questo in aggiunta vuol dire essere cristiano, purché si continui: ci fu un uomo che si chiamò Cristo. Chi ha più agito sull’umanità merita la fede maggiore di essa. Al di sopra, al di fuori di sé, l’umanità non può volare. Essa non pensa né gode di nulla che con l’umanità non abbia somiglianza», afferma Lavater, rammentando che «l’infinito in quanto tale non può toccare né esser toccato, non può muovere ed esser mosso». Lo svizzero quindi va all’attacco con decisione: la religione della maggior parte degli uomini – vale a dire l’illusione di essere, se si è in contatto con sé medesimi, in rapporto anche con un altro essere – è solo l’effetto di un limite e va denunciata. Non si può pretendere di misurare il divino con i criteri umani. Lavater si muove alla ricerca della vera religione, evangelica. Nella sua risposta (9 agosto), il Fratello Goethe si dice meno esclusivista: Dio ha parlato e può parlare, nella storia, attraverso più uomini, ispirati e dotati tutti senza discriminazioni o distinzioni di grado: l’uomo non può bastare a se stesso, ma la Natura risanatrice, forse più che il Vangelo, può consolarlo dalle tristezze e dai dolori della vita. In un’altra lettera del 1782 (4 ottobre), l’interlocutore di Lavater conferma di volere fare a meno delle rugose religioni positive: le professioni di fede – estrinsecazioni concrete di un credo meta-storico e riconducibile, in ultima istanza, ad una prisca theologia coincidente con Dio stesso – vanno poste una buona volta una accanto all’altra, per innalzarvi un alleanza di pace e rispetto reciproco. Pare il punto di vista di un ésprit fort, ma è solo il credo personale di chi esce dallo Sturm und drang.[26]

Tra le lettere ricevute da Lavater fra il 1787 ed il 1790, moltissime provengono da Fratelli che danno corpo al sogno (nutrito di basi ermetiche) di una Nuova Gerusalemme, la patria di un regno millenaristico del quale si credono di scorgere ovunque segni vieppiù numerosi. Tali confessioni di templarismo non mancano, quindi, tra le missive ricevute da Lavater. Sono però gli ultimi fuochi: a partire dal 1792, con l’infuriare del terrore giacobino e la Rivoluzione che getta la maschera, cresce la diffidenza verso Cagliostro, Lavater e la ‘scuola del Nord’. E il cristocentrismo dello svizzero – unitamente a quello, spento, di boehmiani e martinisti – inizia a passare di moda. C’è solo lo spazio per un ultimo atto di commossa indulgenza.

Nel 1793, Carlo d’Assia invita Lavater a Gotthorp. Grazie agli appunti dello svizzero, siamo a conoscenza per intero delle ragioni dell’incontro e delle tenaci inclinazioni mistico-teurgiche della ‘scuola del Nord’, delle sedute al fine di invocare gli spiriti, dell’insistenza a legare tali pratiche con la frequentazione assidua di Boehme e dei cabbalisti. Si tratta d’un filone a cui si rifarà poi la Libera Muratoria scozzese della Restaurazione, anche attravaerso De Maistre. La Massoneria di Lavater e Carlo d’Assia è diventata un tutt’uno con l’indagine magico-alchemica ed il misticismo teosofico, prendendo con ciò congedo dalle esperienze del primo Settecento inglese e ponendosi comunque ai margini del settarismo politico. Come ha notato Giarrizzo, la storia registra, in merito, discontinuità non minori delle continuità asserite o pretese.[27] Né – si badi bene – l’excursus sin qui proposto esula dal discorso fisiognomico: al contrario, ne costituisce lo sfondo, da cui gli studi lavateriani riguardo alla fisionomia umana prendono vita. E’ sempre il contesto, come ha ribadito Quentin Skinner, ad illuminare il testo e il contesto in questione, nel caso di Lavater, è quello delle querelles massoniche di fine Settecento.

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Note

[1] H. Funck, Goethe und Lavater, Weimar 1901.

[2] J.G. Fichte, Lezioni di Zurigo sul concetto della dottrina della scienza, estratto di J.K. Lavater, a cura di M. Ivaldo, Milano 1997.

[3] C. Bonnet, Philosophische Untersuchung, Zurich 1769; J.K. Lavater., Briefe (1768-1790), Bern 1997.

[4] Un curioso tentativo di applicare i criteri fisiognomici di Lavater proprio ai protagonisti della Rivoluzione del 1789 venne, sul finire del secolo, da Jean-Marie Plane, con la Physiologie, ou, L’art de connaitre les hommes, sur leur physionomie. Ouvrage extrait de Lavater et de plusieurs autres excellens auteurs, avec des observations sur les traits de quelques personnages, qui ont figuré dans la révolution française, stampata a Meudon nel 1797.

[5] Oltre ad un’edizione svizzera (Unveranderte Fragmente, a cura di C. Siegrist, Bern 1978), i frammenti hanno avuto una versione italiana (Frammenti di fisiognomica, a cura di M. de Pasquale, introduzione di G. Celli, Roma 1989 (ed. originale Stuttgart 1984). Altri scritti di Lavater da ricordare furono: Phytographiae sacrae generalis, Zurich 1762; Zweites Stuck, Leipzig 1772; Die Christliche Dichter ein Wochenblat, Zurich 1782; Zweihundert christliche Lieder, Zurich 1844 (prima stampa 1771, quattro anno dopo i così detti ‘canti svizzeri’); Worte des Herzens, a cura di C.W. Hufeland, Berlin 1855. Importante il diario edito postumo: Journal d’un observateur de soi-même, Neuchatel 1843. Si vedano inoltre, tra le opere manoscritte di Lavater, pubblicate più di recente, Samtliche kleinere prosaische Schriften (1763-1783), Hildesheim 1987-1988; Tagebuch von der Studien und Bildungreise nach Deutschland 1763 und 1764, Gottingen 1997 (composti inizialmente a Lipsia, tra il 1771 ed il 1773); Reisetagebuch nach Suddeutschland (1778), in die Westschweiz (1785). Brieftagebuch von der Reise nach Kopenhagen (1793), Gottingen 1997; Aussichten in die Eiwigkeit (1768/1769-1773/78), a cura di U. Catflisch-Schmetzler, Zurich 2001 (stesura originaria: tra il 1770 ed il 1773). Tra il 1993 ed il 2001, a Hildesheim, per Georg Olms, è in corso di stampa l’edizione critica delle opere religiose e dei commentari di Lavater, nonché degli scritti politici sulla Rivoluzione francese. Altra edizione delle Werke, Zurich 2001: di fatto l’anastatica della precedente zurighese del 1943. Al momento attuale ne sono usciti i tomi I, 1772-1779; II, 1779-1790; III, 1791-1801. La migliore traduzione italiana de La fisiognomica è, a mio avviso, quella a cura di F. Gallo, Roma 2008. Da segnalare, in ogni caso, anche la versione curata da Laura Novati, con un saggio di Umberto Eco (Della fisiognomica, Milano 1993, pp. 5-17) e comprendente, inoltre, il testo delle Cento regole (pp. 81-129). Per altro, si tratta di una edizione, in cinque capitoli (pp. 29-79), non della Fisiognomica, ma della storica conferenza tenuta da Lavater nel 1772 alla Società di Scienze Naturali di Zurigo, fondata (nel 1746) dal botanico Johannes Gessner, con il nome di Società di Fisica. Georg Zimmermann, con l’approvazione di Lavater, nel pubblicò in febbraio una trascrizione sul «Magazine» di Hannover. Weidmann, il tipografo del Werther goethiano, ne fece stampare, sempre in quell’anno, la versione in volume. L’orazione lavateriana è una sorta di bozza primaria, un progetto ancora abbastanza ipotetico, che i di poco successivi Fragmente avrebbero poi perfezionato e portato a compimento.

[6] Sulla fisiognomica di Lavater tra ieri e oggi si vedano U. Schnetzler, Johann Caspar Lavaters Tagebuch aus dem Jahre 1761, Pfaffikon 1989; J. Graham, Lavater’s essays on physionomy. A study in the history of ideas, Berne 1979; K. Sauer, Die Predigtattigkeit Johann Kaspar Lavaters (1741-1801), Zurich 1988; H. Weigelt, Johann Kaspar Lavater. Leben, Werk und Wirkung, Gottingen 1991; E. Shookman, The Faces of Physiognomy. Interdisciplinary approaches to Johann Caspar Lavater, Columbia 1993; W. Ross, Lavater and the drawing manual, in Physiognomy in profile, Newark 2005, pp. 71-93; D. David, La vera storia del cranio di Pulcinella. Le ragioni di Lombroso e le verità della fisiognomica, Roma 2007. Fonte occulta del Romanticismo inglese (importante soprattutto per Sir Walter Scott), il teosofo elvetico influenzò la cultura della Francia ottocentesca (A.M. Jaton, Entre le realisme et la voyance. Lavater et la littérature française, Pisa 1984; A. Montandon, Lavater e la letteratura francese dell’Ottocento, in Evidenze e ambiguità della fisionomia umana. Studi sul XVIII e XIX secolo, Viareggio 1998, pp. 367-382). Sulla vita del pastore di Zurigo è rimasta importante, nonostante il suo taglio agiografico, la biografia anonima pubblicata a cura della Religious Tract Society, The life of Johann Kaspar Lavater minister of Saint Peter’s Church (Zurich), uscita a Londra senza che fossero indicati anno e tipografo, in ogni caso ai primi del XIX secolo. Nel profilo, fonte di primissima mano vicina nel tempo alla vita di Lavater, una volta sfrondati orpelli e ridondanze, sono presenti diverse informazioni sulla carriera del Lavater diacono dell’orfanotrofio di Zurigo. Sulla cristologia del predicatore zwingliano e, in generale, sull’ispirazione religiosa della sua fisiognomica, vedasi E. Stachelin, Johann Caspar Lavater, I, Die neue Kreatur in Christo (1748-1772), Zurich 1943. Su Lavater si vedano anche le considerazioni, non prive di una certa ironia, di K.M. Michel, Volti. Scorribande fisiognomiche, Genova 1992, pp. 33 e segg.

[7] J.K. Lavater – G.C. Lichtenberg, Lo specchio dell’anima. Pro e contro la fisiognomica, Padova 1991.

[8] R. Darnton, Mesmerism at the end of Enlightenment in France, Cambridge 1969; R. Darnton, In Search of the Enlightenment. Recent Attempts to Create a Social History of Ideas, in «The Journal of Modern History», XLIII, 1971, pp. 113-132; R. Darnton, The High-Enlightenment and Low-Life of Literature in Pre-revolutionary France, in «Past and Present», LI, 1971, pp. 81-115; E. Di Rienzo, Intellettuali e società in Francia, Roma 1983; L. De Frenza, I sonnambuli delle miniere, Firenze 2005.

[9] Si vedano, al riguardo, R. Mandrou, De la culture populaire au 17^e et 18^e siècles, Paris 1964; R. Darnton, Il grande massacro dei gatti ed altri episodi della storia culturale francese, Milano 1988, nonché l’oramai classico C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Torino 1976.

[10] M.C. Jacob, Newton and the French prophets, in «History of science», XVI, 1978, pp. 134-142.

[11] Il naturalista e medico di Napoli non fu peraltro solo un’esponente della magia rinascimentale (M. Torrini, Della Porta scienziato, in L’edizione nazionale del teatro e l’opera di Giovanni Battista Della Porta, Pisa 2004, pp. 1-8). Si occupò infatti di botanica (Fitognomica, 1588), di luce e colori (De refractione optices, 1589), di agricoltura e di spazi rurali (Villae, 1592), di astronomia e cosmogonia ermetica (Coelestis phisiognomonia, 1601), di matematiche, di idraulica e macchine semplici eroniane (Pneumaticorum, 1602), di mnemotecnica lulliano-bruniana (Ars reminiscendi, 1602), di tecnica militare (De munitione, 1606), di chimica-alchimia (De distillatione, 1610). In contatto con il cenacolo praghese dell’Imperatore Rodolfo II d’Asburgo, al quale dedicò una perduta Taumatologia, Della Porta fu accademico dei Lincei ed ebbe rapporti con il Peiresc (M. Torrini, Giovan Battista della Porta nell’Europa del suo tempo, Napoli 1990). Seguace, forse per ragioni di carattere prudenziale, del credo geostatico, compilò una sua esposizione del sistema tolemaico (Claudii Ptolomaei Magnae constructionis liber primus, Napoli 2000). Si interessò, sulle orme di Tritemio, di criptografia (Le Zifere o della scrittura segreta) e di tecniche per la lettura della mano (Chirofisonomia, scritta nel 1581 e stampata solo nel 1677). Intelletto universale, fu drammaturgo (Tragedie, Napoli 2000) e commediografo (Teatro, II-IV, Napoli 2002-2003). Di lui Lavater possedette nella propria biblioteca privata la prima edizione in quattro libri del De humana physiognomonia – dedicata al cardinale Luigi d’Este, pubblicata a Roma nel 1586, presso il libraio-editore Cacchi di Vico Equense – e la seconda allargata a sei libri, uscita nel 1599 in Napoli dai torchi di Antonio Longo con un ampio rimaneggiamento di tutta la materia. Inutile dire che si trattò di fonti imprescindibili per l’elvetico, riattualizzate e adattate al gusto dello zeitgeist di fine Settecento. La migliore edizione critica del capolavoro dellaportiano rimane De ea naturalis physiognomoniae parte quae ad manuum lineas spectat libri duo, Napoli 2003. Per un profilo d’insieme di Della Porta vedasi la voce omonima di R. Zaccaria, in «Dizionario biografico degli italiani», XXXVII, 1989, pp. 170-179. Oltre che Della Porta, un’altra fonte importante di cui si servì Lavater fu la Physiognomica dello pseudo-Aristotele (J. Baltrusaitis, Aberrationes, Paris 1957). Lo svizzero non poté ovviamente conoscere i manoscritti (molti dei quali perduti) dedicati alla fisiognomica da Leonardo, intenzionato pare a scriverci sopra un apposito trattato. Altre fonti a cui Lavater può avere attinto possono essere cercate in Dante e nelle Metamorfosi di Ovidio (il principio del mutamento e l’idea della somiglianza-trasformazione). Altri materiali preesistenti a Lavater sono rintracciabili nell’ampia trattatistica francese del XVII secolo sullo studio scientifico delle passioni (con il suo apice tra il 1620 ed il 1660). Il Settecento poi offrì a Lavater altri spunti mirabili: le analisi semiotiche di Wolff e Knigge (ricalcate pure sul precedente di Thomasius) e soprattutto le divagazioni mito-ermetiche di Dom Pernety. Anche su quest’ultimo Lavater poté costruire il suo vasto e suggestivo alfabeto di maschere. Il profeta elvetico lesse, con tutta probabilità, anche il Laooconte di Lessing, uscito nel 1766; forse anche l’Essay on national characters di Hume, apparso nel 1748. Altra è invece la fisiognomica alla quale il cavaliere de Jaucourt (1704-1780) consacrò il lemma eponimo nell’Enciclopédie d’alembertiana. Su Della Porta rinvio ai saggi di Paolo Aldo Rossi e Federico Pastore in questo volume.

[12] . J.K. Lavater, Essai sur la physiognomonie destiné à faire connoïtre l’homme et à le faire aimer, I, La Haye 1781, p. 35.

[13] Ibidem, p. 65.

[14] V. Ferrone, I profeti dell’Illuminismo, Bari 1989, pp. 70 e segg. Sintesi assai utile, da me seguitissima.

[15] J. De Maistre, Le serate di San Pietroburgo. Colloqui con il governo temporale della Provvidenza, Milano 1986.

[16] Mi riservo, in una prossima monografia, di tornare sui trascorsi inglesi del conte. Per adesso, mi limito a fare menzione della sua vita scritta nientemeno che da A. Dumas, Joseph Balsamo. Mémoires d’un médicin, Paris 1997. Per un inquadramento di carattere generale, invece, è ancor valido e consultabile L. Figuier, L’histoire du merveilleux dans les temps modernes, Pris 1860. Sull’educazione alchimistica del Balsamo rimando a R Di Castiglione, Il maestro di Cagliostro. Luigi d’Aquino, Roma 1989.

[17] Vedasi P. Rivière, Saint-Germain et Cagliostro, Paris 1995; P. Rivière, Il conte di Saint Germain, Torino 2007; P. Chacornac, Il conte di Saint-Germain, l’iniziato immortale Storia e leggenda, Roma 2007. Sul conte vedi pure le lettere di Diderot (F.M. Grimm, Correspondance littéraire, philosophique et critique de Diderot, Paris 1829-1831, ad indicem).

[18] G. Giarrizzo, Massoneria e Illuminismo nell’Europa del Settecento, Venezia 1994, p. 312, 335, 347.

[19] W. Goethe, Il Gran Cofto, a cura di G. Giarrizzo, Palermo 1990, pp. 11-28.

[20] S. Hutin, Governi occulti e società segrete, Roma 1996, pp. 91-124.

[21] H.G. Mirabeau, Su Cagliostro e Lavater, a cura di G.M. Cazzaniga, Milano 1991, p. 52.

[22] Ibidem, p. 53.

[23] Ibidem, p. 64.

[24] Ibidem, p. 74. Il riferimento del frankliniano francese ai Théosophes di Diderot appare evidente.

[25] J. Sadoul, Il tesoro degli alchimisti, Roma 1972; C. de Plancy, Dizionario infernale, Milano 1988; E. Grillot de Givry, Il tesoro delle scienze occulte, Milano 1988; J. Webb, Il sistema occulto, Milano 1989.

[26] R. Steiner, Le opere scientifiche di Goethe, Milano 1944, pp. 5-23, 77-88, 136, 183-186.

[27] G. . Giarrizzo, Massoneria e Illuminismo, cit., p. 400.

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