La “crisi” dei valori e il valore della speranza

di Paolo Aldo Rossi

 

L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura […] Ma i miti che cadono sotto i colpi dell’illuminismo erano già il prodotto dell’illuminismo stesso.

M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, pp. 11 e 16.
La fede è quindi il fondamento sostanziale (o il costrutto sostanziale) di quello che si spera e prova di quelle cose che non si vedono. Per mezzo di questa fede gli antichi ricevettero buona testimonianza. Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio, sì che da cose non visibili ha preso origine quello che si vede.[1]

Lettera agli Ebrei 11-1-3

Vorrei mettere a confronto questi due testi, passandoli attraverso l’Enciclica Spe Salvi, cercando di meditare e di ponderare il fatto che un Sommo Pontefice, Benedetto XVI, ossia Joseph Ratzinger, uno dei maggiori teologi dei nostri tempi, li abbia citati nelle stesse pagine: cioè una delle più belle lettere “cattoliche” del Nuovo Testamento e un libro, scritto 19 secoli dopo, che ha segnato la nostra gioventù in aperta, onesta e leale, ma “oscurata” contestazione (in altre parole l’Aufklärung che diventa il suo contrario).

Ormai non più “paralizzati dalla paura della verità”, forse perché il tempo ci ha abituati a guarire le ferite facendone altre sempre più profonde ed abdicato alla voglia di dominio della natura, oltretutto partendo dai fatti, cosa che abbiamo assimilato quando abbiamo compreso che la scienza non si occupa di dati irremovibili, ma di problemi ininterrotti e incessanti, abbiamo percorso, da viandanti sperduti, la strada che porta dall’estetico all’estatico, di solito senza mai raggiungerlo, ma passando per l’hypostasi sperata, prova di quello che non cade sotto i nostri sensi, ma che ci attendiamo che esista per dare un senso alla nostra vita.

Dopo essere passati attraverso l’illuminismo, ossia l’impegno ad usare la critica e la guida della ragione in tutti gli ambiti dell’esperienza umana, il sapere aude! guidati solo dal proprio intelletto, ci siamo trovati nei panni del “… pensatore odierno a cui si chiede niente di meno che questo di essere nelle cose e fuori dalle cose; è il gesto del barone di Münchausen che si solleva dallo stagno afferrandosi per il codino[2]. E il portare la ragione di fronte al tribunale della ragione ci è sembrato alla fine più un conflitto d’interesse che un aforisma ben costruito e l’Empirismo, paredro dell’Aufklärung, si accorge che se uno cerca di arrivare molto vicino all’arcobaleno questo scompare come la conoscenza umana lasciata esclusivamente ai sensi e all’esperienza.

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Paesaggio con arcobaleno – P.P. Rubens, 1642-1645

Il senso comune

Nell’antica lingua greca, costituitasi storicamente come la portatrice privile­giata del bagaglio concettuale di quel particolare impianto razionale che è la “filo­sofia”, il termine “crisi” significa “giudico al fine di compiere una scelta” ed ancora “spiego, interpreto, risolvo, decido”. In questo senso la “crisi dell’uomo” si propone come il momento più tipico ed essenziale del suo essere nel mondo: quello in cui egli, non contento del sem­plice referto dei sensi, va alla ricerca del fondamento e travalica l’empirico per ap­prodare alla conoscenza, la quale è solo una delle successive tappe di un cam­mino che ancora deve percorrere gli stadi dell’interpretazione (il conferimento di senso e di valore) e della decisione in merito all’azione (la conclusione dell’inferenza pra­tica che ha come premessa maggiore il risultato della conoscenza e come conclu­sione le indicazioni, da questa ricavate, in relazione all’agire). In questo senso lo stato di crisi rappresenta l’autenticità che si oppone all’alienazione, il riconoscimento del dubbio come fonte del sapere, la consape­volezza che il rischio della scelta è anche la condizione basilare della libertà.

Il termine aristotelico κοινὴ αἴσϑησις (senso comune[3]) denota due diverse funzioni metasensibili:

a) la consapevolezza della sensazione;

b) la percezione delle determinazioni sensibili comuni ai diversi sensi.

E’ naturale pensare alla prima come ad una sunaistesis (ciò che accompagna una percezione sensoriale o la consapevolezza di sentire), dove lo “sperimentare di sentire” è sempre mediato in un linguaggio che lo esprime, ossia “un dialogo interno dell’anima con se stessa”[4] contrapposto al fluire delle informazioni che l’anima subisce dai sensi[5].

Il secondo è la percezione del movimento, della quiete, della grandezza, del numero, dell’unità… ossia di quelle qualità comuni a più sensi che proprio perciò non appartengono ad un senso particolare.

L’aistesis koiné rappresenta, quindi, il saldo ancoraggio teoretico all’empirico necessario all’episteme, affinché i suoi contenuti possano divenire oggetto di comunicazione e quindi intersoggettivabili.

Mentre la via verso l’estetico è comune ai vari uomini (nei suoi diversi gradi), la via verso l’estatico (solo di pochi uomini e in situazioni molto particolari) è l’unico modo per liberare il sovrappiù di conoscenza dall’azione inibitrice dei sensi e permettere, così, la trasformazione dell’intelligenza in un “excessus mentis”. E qui – usando tale termine – non sto citando San Bernardo (cosa che ci prenderebbe molto tempo, per non essere poi capaci di definirla), ma il mettere a confronto “il ciò che sta saldo sopra un sostegno di base” con “quello che si sposta continuamente da qualsiasi appoggio”.

 Con l’episteme (ejpivsthvmi, scienza intesa come conoscenza realizzata nella sintesi fra il logico e l’empirico) si raggiunge “il ciò che sta saldo sopra a una base inamovibile”, mentre l’uomo, quando non è più padrone dei propri sensi, si sposta “da ciò che sta saldo”, ossia dalla teoria della conoscenza, e ricorre all’insieme delle “visioni” prodotte dall’anima e icastiche della divinità e del sacro, che però non possono nemmeno essere proferite e ascoltate, ma solo intuite e di-svelate. Il termine estasi[6] (da ejxivsthmi), ripetiamolo ancora, indica l’azione del dislocare o meglio indica l’uscire fuori da ciò che sta saldo, ossia dall’episteme (la conoscenza costituita sul fondamento). “Spostarsi da ciò che sta sul fondamento” vuole dire inoltrasi (andar oltre) e percorre la strada della conoscenza mistica.

Ma per tutti gli uomini resta sempre aperta la via dell’ ujf ivsthmi o dell’upo isteme ciò che sta sotto [a tutto] e che lo regge, l’hypostasi o la realtà che fa da principio a tutti i percorsi umani. Noi uomini iniziamo sempre con un sogno meraviglioso, il mito (da bambini o da poeti), per poi svegliarci (di colpo o a poco a poco) in un mondo fatto di eventi che si numerano, si contrassegnano, si spiegano e che servono o a prevedere da quel che è accaduto e spiegato oppure a volerlo solo conoscere. Però a volte alcuni di noi abbandonano questo mondo per addentrarsi in ciò “che sta oltre”, mentre tutti abbiamo a che vedere con l’hypostasi, il fondamento di quello che ci si aspetta e accerta di quelle cose che non si vedono. Lo strumento conoscitivo che può mettere l’uomo a contatto con le modalità del manifestarsi del divino non appartiene alla sfera dell’empirico, ma sta oltre, deborda dai limiti dei sensi, mentre l’hypostasi fa parte della sfera in cui ogni uomo vive, non ha una struttura scientifica né un’ossatura mistica, ma si rivolge alla speranza per farlo vivere ed è ciò a cui noi diamo il nostro consenso, la nostra adesione, la nostra fiducia, il nostro ideale, la nostra religiosità, le nostre argomentazioni … Il nostro assentimento a tutto questo (alla fede, alla credenza, alla convinzione …) deriva dal fatto che “ nella speranza siamo stati salvati” ( Rm 8, 24) e non solo i credenti, ma tutti quelli che hanno creduto che quello che a noi appariva come realtà era la nostra autentica visione della mondo, che come uomini dovevamo avere e non solo “nei limiti della ragione”, resa anticipatamente limitata e confinata dalla esperienza. Dai tempi di Esiodo all’uomo non era rimasta che solo la Speranza e Platone dichiara che il Caos era come un qualcosa che nessuna divinità abita, mentre Paolo di Tarso dichiara che senza il Cristo si è “senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef . 2,12).

La meraviglia e il dubbio

Fin dalle origini del pensiero occidentale ritroviamo la convinzione che la meraviglia sia la scaturigine unica ed insostituibile di quel particolare modo d’essere dell’uomo nel mondo che è il suo tendere verso la conoscenza. L’iridescenza proteiforme del cosmo indifferenziato, i fenomeni cangianti, le apparizioni e le sparizioni, le metamorfosi degli oggetti provocano nell’uomo che li vive lo stupore ammirato: il Thaumazein. Platone suggerisce a questo riguardo un’immagine mitica di rara potenza evocativa: “Questo senso della meraviglia è la caratteristica precipua del filosofo, né la filosofia ha altro principio che questo. Chi ha mostrato che Iride è figlia di Taumante non ha errato nel tracciare la geneaologia degli dei [7].

Ma Iride (l’arcobaleno) non è solo il più suggestivo dei fenomeni che avvengono nel cielo, è anche il simbolo dell’incessante riappacificazione degli elementi in lotta. Il suo apparire dopo la tempesta suggella la tregua e sembra voler ricomporre nella perfezione del cerchio cangiante di colori le sparse membra del mondo. Nella cornice stupefacente dell’arcobaleno che si staglia in un cielo terso riappaiono le cose nei loro chiaroscuri, nella loro prospettiva, nella meraviglia dei loro colori. In altre parole: riappare il cosmo, il mondo ordinato nella sintassi fisica, nella verità logica e nell’armonia etica. Nel processo diacronico della differenziazione dall’omogeneo, o per meglio dire nello stagliarsi degli oggetti mobili e differenti su uno sfondo omogeneo ed immobile, la meraviglia funge da primo elemento generatore della conoscenza.

Il secondo è il dubbio. Dice, infatti, Aristotele: “In virtù della meraviglia gli uomini iniziarono a filosofare: da principio si meravigliano di quelle cose di cui il dubbio era più facile e quindi procedettero a dubitare delle cose maggiori… Colui che si meraviglia e dubita sa di essere ignorante; per cui il filosofo è anche amante del mito: il mito consiste di cose meravigliose…“.[8]

Se la meraviglia genera il mito (la parola che racconta la meraviglia), il risolvimento del dubbio genera la scienza.

Ma fra queste esiste un altro momento intermedio (che è diverso dal primo, pur senza toglierlo e prepara il secondo), ossia la storia, la descrizione dell’accadere. Ricordiamoci che il termine istor (la radice è id, idein, video) in Omero significa testimone visivo.

Le forme linguistiche entro cui si presentano queste tre attività sono profondamente diverse se commisurate con il concetto di verità inteso come rapporto di adeguazione al reale. La forma del mito e della storia è il racconto (il primo racconta il meravigliarsi dell’uomo e la seconda la sua testimonianza empirica), mentre la forma della scienza è il logos, la spiegazione secondo “verità”. Nel primo caso, il linguaggio esprime la constatazione del “che è”, descrive il fenomeno nel processo metamorfico del suo apparire, riproponendo nella parola del mito lo stupore, la meraviglia e in quella della storia il referto dei sensi; nel secondo caso, la meraviglia lascia il posto al dubbio ed al linguaggio che lo esprime.

Il primo resoconto “storico” sul mondo è un resoconto mitico, ossia fatto attraverso la pa­rola che racconta la meraviglia. Questo non è altro che la potenza del favoleggiare, l’uso ma­gico della parola, il che è un bisogno dell’uomo ancor più imperioso di quanto lo è quello del ragionare o, per meglio dire, come ci ha spiegato Piaget, il mondo del bam­bino è innanzitutto magico-mitico e solo più tardi, come lo è nelle civiltà più adulte, di­verrà lo­gico e nomologico-inferenziale.

L’attestazione del “che le cose stanno così” comporta, in questa prospettiva, anche la risposta alla domanda del “come stanno le cose”. La descrizione dell’osservazione tra­dotta nella parola mito-poie­tica (lo stupito silenzio della meraviglia che si trasforma in pa­rola creatrice) risponde ad ambedue le esigenze. L’intero ciclo omerico è testimone del fatto che nel momento in cui si descrive la struttura mitopoietica del mondo si dà anche ragione di come funzionano le cose. La “natura” risponde sempre nello stesso linguaggio con il quale la si è interrogata: essa è prima di tutto il dominio del poeta e dell’artista, quindi del teologo e del moralista e solo molto più tardi del filosofo e dello scienziato e, nel suo insieme, non è mai separata dal destino dell’uomo in quanto essa rappresenta per l’uomo che la osserva un immenso si­stema di segni che di tale destino si fa portatore.

Il concetto di “scienza”

E’ necessa­rio chiarire cosa abbia inteso il pensiero classico con il concetto di “scienza”. Solo così è possibile incominciare a capire quale sia ef­fettivamente il portato di “novità” della rivoluzione scientifica del XVII secolo e nell’Età dell’Illuminismo e anche che cosa sia la “scientificità” oggi.

Con Platone si assiste alla fondazione del con­cetto di scienza come sapere in grado di garantire la propria vali­dità e quindi di permettere a chiunque di controllare l’affidabilità delle proprie affermazioni, a differenza del concetto di opi­nione (sia pure opinione corretta) che non presenta tale requisito. Platone paragona l’insicurezza dell’opinione e l’instabilità del suo “sapere” alle statue di Dedalo, le quali davano all’osservatore una tale impressione di mo­vimento che questi se le vedeva sfuggire dinnanzi, incapace di fermarle e di gustare più a lungo della loro indubbia bellezza. Tali statue, infatti, pur essendo assai belle a ve­dersi, non hanno più valore di uno schiavo che se la sia svignata, sicché diventa neces­sario legarle; “allo stesso modo – continua Platone nel Menone, 87c, – le opinioni veraci finché riman­gono sono belle e buone, ma non restano a lungo e purtroppo lasciano gli uomini”. Di conseguenza non è che abbiano molto valore fintantoché non si riesce a legarle attra­verso un ragionamento causale. Dopo che siano state legate esse diventano cono­scenze e quindi stabili. Per­ciò la conoscenza è molto più pregevole della retta opinione proprio in virtù di quel le­game[9].

Nella fisica milesia l’antica determinazione di causa-colpa gioca un ruolo fon­da­mentale: “donde viene la nascita per le cose, in ciò si compie anche il loro dissolvi­mento secondo necessità; pagano il fio reciprocamente e la pena dell’ingiustizia nell’ordine del tempo” (Anassimandro – Diels – DK 12 A9). Più tardi con Platone il con­cetto di causa prende una caratura molto precisa, identificandosi con l’esigenza sin­tetica del Logos. La ricerca di tale legame (si noti che “causa” è un termine semanticamente molto ampio ed articolato e, in sostanza, viene identificato con l’esigenza del logos, il “dar ragione di”) è il momento inesitabile e l’aspetto più caratteristico del problema gno­seologico. Sia la scienza (le “filosofie seconde”) che la filosofia, infatti, assumono in partenza che l’immediato non sia l’originario o, in altre parole, che l’esperienza, non avendo in sé la propria ra­gione, esige di essere ul­teriormente giustificata. Il problema fondamentale, da cui nasce quel momento eccezio­nale che è la filosofia greca o, per meglio dire, il modello della ra­zionalità filosofica, è quindi quello del reperimento di un legame in virtù del quale sia possibile spiegare ciò che è accertato dall’esperienza. Quest’ultima, infatti, da sola può al più produrre una casi­stica, ma non è in grado di operare sinteticamente, ossia di far emergere dal fenomenolo­gico ciò che questo non può dare e cioè la risposta al perché. A tale compito, quindi, dare ragione di ciò che l’esperienza attesta, ma ancora non spiega, è chiamato il logos. E’ in questa speci­fica accezione che la cultura occidentale ri­conosce la nozione fondamentale di episteme (scienza): conoscenza realizzata attraverso l’atto di sintesi che il logos opera sull’empiria, ossia attraverso il reperimento di una ra­gione che sia in grado di giustificare l’esperienza. L’intervento del logos non è chiamato a rendeer certo ciò che già lo è (i sensi accertano che è), ma a fornirne la ragione (la ra­gione è chiamata in gioco per fornire il perché dell’esperienza).

In altre parole: lo sforzo di giustificare il noto è diverso dallo scoprire l’ignoto. La domanda filosofica che assume le forme del che cosa? e del perché? introduce sem­pre la mediazione dell’esperienza attraverso tre momenti: l) la determinazione della struttura dell’immediato (il cosa è ciò che è); 2) la modalità di questi (il come è ciò che è); 4) la ragione di questi (la domanda sul perché, ossia l’indagine sulla causa e sul princi­pio). Tali ragioni si riconducono ad alcuni tipi fondamentali: il che cosa (l’essenza), le cause dei fenomeni, i principi in base ai quali se ne dà ragione.

Il trascendimento dell’immediato porta ad un originario che è l’essenza, la quale si dà come originario in quanto risponde all’esigenza di comprendere il molteplice immediato (il diverso) attraverso l’identico (l’unità da cui si genera il molteplice). In seguito, qu­ando ci si chiede il perché l’immediato non è l’originario o perché l’identico si presenta come diverso, allora affiorano i due sensi del concetto di causa: quello per cui è origine e principio del mol­teplice e quello per cui è la necessità, la forza che trae dall’uno il molteplice. In questa prospettiva arché e dunamis hanno il duplice valore logico e ontologico di essere rela­zioni fondanti tanto in senso ontologico che logico.

Il nesso causale è originariamente una specie di traduzione globale dell’istanza del logos nei confronti dell’immediato ed è per questo motivo che alle successive codifica­zioni di questo concetto si verifica una riconosciuta polisemia: la dottrina delle quattro cause ari­stoteliche risponde al fatto che possono essere riconosciute come causa (ragione) di un essere anche la forma e il fine, accanto alla ragione logica e alla causa produttiva. La causa, nella speculazione aristotelica, è in definitiva la relazione con un fondamento: una relazione fondante, ossia ciò che dà ragione in più sensi non unificabili. La polisemia del concetto di causa deriva dall’alterità che è propria di ogni rapporto (riferimento di qual­cosa a qualcos’altro, distinzione fra fondamento e ciò che è fondato). In questa prospet­tiva se penso la causa come ragione istituisco un rapporto di fondazione logica, se la penso come causa efficiente ho un rapporto ontologico di produzione, se la penso come causa finale ho un rapporto fra un disegno interno all’essere in relazione al divenire … e così via. La nozione di causa si polisemantizza e acquista, così, la stessa esten­sione delle sue sfere di applicazione.

La ricerca di tale legame (si noti che per i Greci “causa” è un concetto polisemico che si identifica con il logos) è il momento inevitabile e l’aspetto più caratteristico del problema gnoseolo­gico: sia la scienza che la filosofia, infatti, assumono in par­tenza che l’immediato non è l’originario o, in altre parole, che l’esperienza, non avendo in sé la propria ragione, esige di essere ulteriormente giustificata.

Il distacco della “scienza moderna” dalla filosofia

In un celebre passo del De Homine, T. Hobbes, dopo aver posto la distinzione fra scienza (“la conoscenza a partire dalle cause, vale a dire dalla generazione dell’oggetto”) e cognizione (la quale si occupa delle verità di fatto), dichiara che: “agli uomini è stata concessa la scienza solo di quelle cose la cui generazione dipende dal loro stesso arbitrio[10]. Quali siano poi, in particolare, queste cose di cui è data scienza Hobbes lo precisa subito dopo: ”Sono pertanto dimostrabili i teoremi sulla quantità, la scienza della quale si chiama geometria. Dato che le cause delle proprietà delle singole figure stanno nelle linee da noi medesimi tracciate, e la generazione della figura dipende dal nostro arbitrio, per conoscere la proprietà di una figura basta considerare tutti gli elementi impliciti nella costruzione fatta da noi medesimi quando abbiamo disegnato la figura. Di conseguenza esiste una geometria ed è dimostrabile proprio perché siamo noi stessi a creare le figure … Anche l’etica e la politica, ossia le scienze del giusto e dell’ingiusto, dell’equo e dell’iniquo, si possono dimostrare a priori, dato che i principi grazie ai quali si conosce il giusto e l’equo ed i loro contrari … li abbiamo costruiti noi stessi”.[11] Nel caso della fisica, invece, Hobbes scrive: “… poiché le cause delle cose naturali non sono in nostro potere, ma nella divina volontà … non è possibile dedurre le loro proprietà dalle loro cause. Ci è concesso, invece, di procedere deducendo le conseguenze da quelle proprietà che cadono sotto la nostra percezione, fino ad ottenere la dimostrazione che la loro causa potrebbe essere questa o quella … Ma, dato che negli eventi naturali che dipendono dal moto non è possibile procedere a posteriori senza cognizione di ciò che consegue ad ogni tipo di moto ed a tale cognizione non si perviene senza conoscere la geometria, ne consegue che anche il fisico procede a priori”[12]. Nel corso di questa pagina hobbesiana, scritta nei primi anni della seconda metà del XVII secolo, ossia quando la scienza moderna da poco costituitasi aveva già iniziato a riflettere sui propri fondamenti epistemologici, troviamo per intero la banda delle frequenze filosofiche sulla quale si era venuto a sintonizzare, durante il processo di gestazione della “rivoluzione scientifica”, il pensiero degli ultimi cento anni.

In primo luogo: la drastica restrizione di significato del concetto di causa. Il passaggio, cioè, dalla polisemia classica, implicita nella concezione aristotelica della “causa” come “relazione fondante”, all’unico significato ammesso dalla scienza moderna, ossia quello in cui il nesso causale coincide senza resti con il nesso di produzione dell’oggetto.

In secondo luogo: il presupposto della necessaria congruenza e reciprocità fra il conoscere ed il fare, esplicitata nell’affermazione di principio che sono conoscibili solo quelle cose che, come dice P. Mersenne (che di tale idea è il primo lucido assertore): “noi possiamo costruire con le mani o con l’intelletto”[13].

In terzo luogo: la demetafisicizzazione delle scienze naturali. La esplicitazione, cioè, del fatto che il compito fondamentale della fisica non è la ricerca delle essenze, ma (secondo la celebre dizione di Galileo) la determinazione di “alcune affezioni” degli enti o eventi naturali. Da questa, poi, è possibile risalire alla loro causa fiendi, che è in definitiva lo scopo primario a cui la scienza tende dato che, entro la prospettiva dell’abbandono dell’impegno metafisico, la causa essendi risulta ininteressante, anche qualora non venisse dichiarata in via di principio irraggiungibile.

In quarto luogo: la necessità di matematizzare natura e scienza. Ciò per due ordini di ragioni: innanzitutto perché l’unica possibile traduzione letterale, non metaforica, dal linguaggio in cui è scritta la natura a quello per cui l’uomo non solo ne parla, ma anche la conosce, è la formalizzazione matematica. Secondariamente perché si pensa che tale procedimento sia l’unico che può garantire quella forma di sintesi fra il razionale e l’empirico che rappresenta l’ideale della gnoseologia moderna.

Questo ventaglio tematico si instaura attorno al nucleo originario della scienza moderna; l’abbandono della pretesa metafisica di trovare sempre e comunque le condizioni necessarie e sufficienti in grado di giustificare l’esperienza; proposta, questa, alternativa al paradigma classico della razionalità filosofica.

Il paradigma del sapere filosofico, infatti, scandito sull’istanza di assolutezza e totalità ed inteso, quindi, a legare l’immediato all’originario secondo nessi di conseguenza logica, comporta che si renda conto della mediazione sia sotto la luce dell’essenza che delle cause necessarie. A questa pretesa la scienza moderna rinuncia, disimpegnandosi intenzionalmente dal compito tipico della metafisica, ma reimpegnandosi progressivamente sul piano dell’epistemologia e della teoria della conoscenza al fine di costruire un modello di razionalità non-filosofica. Desideriamo, invece, evidenziare che la problematizzazione dello gnoseologico come primo, ma non certamente unico, rango del filosofico si impone allo storico come momento altamente rilevante nella cultura occidentale dal XVII secolo in poi. Non è infrequente, comunque, sentirsi obiettare che entro il pensiero scientifico moderno tale problematizzazione del gnoseologico si accompagna alla dissoluzione del medesimo, in quanto la rivoluzione scientifica si caratterizza proprio come l’abbandono del punto di vista noetico della scienza in favore di quello pratico. Da questo punto di vista, la scienza non solo viene considerata la figlia primogenita della tecnica, ma addirittura coincidente con questa, tanto che al suo tradizionale valore conoscitivo vengono sostituiti quegli aspetti pragmatici in ragione dei quali scienza e tecnica possono essere pensate come strumenti per manipolare le cose. Per quanto ci riguarda, siamo in profondo disaccordo con tale posizione, sia perché pretende di spiegare un periodo di profonde trasformazioni della coscienza collettiva con uno schema che lascia fuori troppo e dà ragione di troppo poco, sia perché reputiamo che l’affermazione che la tecnica abbia generato la scienza sia un clamoroso falso storico costruito su mezze verità. D’altra parte, speriamo di evidenziare che, almeno per quel che concerne il XVII secolo, il prezzo che bisogna pagare per sostenere l’indiscernibilità di scienza e tecnica comporta un’evidente scorrettezza logica e cioè che l’esperienza abbia prodotto da sola lo strumento in grado di riformare quelle stesse idee che tale esperienza avevano reso possibile.

Questa consapevolezza ci sarà indispensabile per controbattere la tesi che vuole motivare la caduta del tabù del naturale come una conseguenza dell’imporsi del progresso tecnologico. Sta di fatto, poi, che se non si vuol correre il rischio di farsi smentire dagli stessi Autori della rivoluzione scientifica bisognerebbe, ad esempio, non prendere in considerazione la maggior parte delle opere di Cartesio, Keplero e Galileo, tradurre frasi come la celeberrima baconiana “ipsissimae res sunt veritas et utilitas”[14] lasciando credere che in latino ipse è un doppione di idem, assumere le invettive di Palissy[15] contro i teorici o il radicale e spregiudicato strumentalismo di Roberval, come se questi fossero i precetti architettonici sui quali si è costruita la scienza moderna, o fingere che Stevino e Tartaglia fossero essi stessi artigiani, o che l’uso della lente sia stata condizione necessaria e sufficiente per la nascita della meccanica celeste e della fisiologia meccanicista…

Da parte nostra, siamo convinti che la funzione della tecnica sia stata più sociologica che teoretica e proprio per questo pensiamo che la funzione dell’artigiano, nella cultura del XVII secolo, non possa essere assolutamente tralasciata dalla storia del pensiero scientifico. D’altra parte, non possono neppure essere tralasciati altri momenti rilevanti, quali lo spostamento di interesse dalla teologia alla filosofia naturale, la sistematica applicazione del metodo induttivo e di procedimenti matematici allo studio del mondo fisico, le sempre più pressanti critiche contro l’aristotelismo e la scolastica, l’abbandono del già costituzionalmente debole principio di autorità ed evidentemente anche il cambio di prospettiva dell’uomo verso la natura, ossia il passaggio dalla teoria della vita contemplativa a quella della vita attiva, il risveglio tecnologico e l’estensione dell’universo dei sensi provocata dal progressivo ampliamento dell’aldilà empirico della percezione, la rivalutazione del mito di Prometeo ed Icaro e l’imporsi della mentalità del Doctor Faust. In realtà, però, l’insieme di tutti questi fattori, sintomatici della nascita di una nuova “specie” culturale, appartengono, a nostro avviso, all’anamnesi di questa e, qualora non fossero accompagnati dalla specificazione e caratterizzazione diagnostica della nuova mentalità, rappresenterebbero al più una sia pur completa fenomenologia dell’iter preparatorio di quell’evento storicamente eccezionale che è il distacco della scienza dalla filosofia.

Non a caso abbiamo iniziato questo paragrafo lasciando che fosse uno dei padri fondatori del meccanicismo a comporre il mosaico delle tematiche sulle quali era venuto via via a precisarsi il concetto di scienza. Sia detto, comunque, per inciso che tale scelta non è ad hoc, dato che avremmo potuto benissimo trovare gli stessi concetti esplicitati nelle opere di tutti i maggiori scienziati dell’epoca, sia pur con diversi accenti di evidenziazione.

Va da sé, però, che ognuno di questi temi (o tessere del mosaico), preso separatamente, non permette che ne risulti l’intera figura culturale della rivoluzione scientifica. Ad esempio, Cartesio, fin dal “coepi intelligere fundamentum inventi mirabilis[16] del 1619, pensa alla matematizzazione della natura e della scienza, ma non per questo intende rinunziare a trattare con le essenze, ossia ammettere una demetafisicizzazione del mondo naturale. Al contrario Bacone che, almeno a parole, traccia il percorso della demetafisicizzazione, non mostra alcuna propensione (anzi, oppone un netto rifiuto) alla matematizzazione dell’oggetto e della teoria. La riduzione del nesso causale, poi, a nesso di produzione non può fungere da sola caratteristica specifica della scienza moderna perché, diversamente, dovremmo non prendere in considerazione né il concetto di forza né quello di fine sul quale, specie in fisiologia ed embriologia, ruotano le basi della medicina positiva. Così pure per quanto riguarda il presupposto della congruenza fra il fare ed il conoscere, il quale, essendo accettato dalla cultura del XVII secolo nell’accezione che si dà di scienza di quelle cose di cui si è o si sa la causa efficiente o delle quali è costruibile un modello teorico, preso separatamente dalla matematizzazione di scienza e natura e dalla demetafisicizzazione del conoscere risulta assolutamente inconcepibile.

La nascita del modello della razionalità scientifica, avvenuta per distacco dalle comuni radici che per secoli condivisero scienza e filosofia, è un evento che per intensità culturale non può essere paragonato che a pochi altri momenti della storia della cultura occidentale, quali ad esempio il sorgere in terra greca della razionalità filosofica o la nascita di un modello conoscitivo non più fondato sull’assoluta determinatezza e prevedibilità dei fenomeni, quale è quello che sta informando la nostra epoca. Più le grandi modificazioni degli statuti culturali sono profonde e meno esse si lasciano ricondurre a schemi; esse esigono di essere comprese nella pluralità delle loro dimensioni e, pur permettendo (come è necessario) che lo storico segua un disegno, un tratteggio o un abbozzo, a tale schema sfuggono quando esso si presenta con un alto tenore di definizione. La rivoluzione scientifica del XVII secolo ha comportato in particolare una profonda crisi di estroversione della coscienza collettiva: la natura, sottoposta ad una interrogazione dal cui linguaggio erano state bandite quelle categorie antropomorfiche che di lei avevano fatto lo specchio delle paure e dei bisogni dell’uomo, delle sue miserie e grandezze, incomincia ad offrirsi come un meccanismo autonomo, dotato di leggi sue proprie e fondato su suoi specifici principi.

All’idea greca di Cosmo, in cui tutto è scandito nella sintassi fisica, nella verità logica e nell’ordine etico, si sostituisce la moderna idea di Natura in cui Dio, uomo e mondo non solo appartengono ad ordini diversi, ma hanno anche da essere compresi in maniera diversa. “La natura ha perfezioni per mostrare l’immagine di Dio – scrive Pascal – e difetti per mostrare che essa ne è soltanto l’immagine”[17]; e ancora: “Non dallo spazio devo cercare la mia dignità, ma dal regolarsi del mio pensiero … con lo spazio l’universo mi inghiotte e mi contiene come un punto; con il mio pensiero sono io che lo contengo”[18]. Fisica e teologia divergono quanto possono divergere la religione dalla tecnica, la carità dall’utilità; esse si staccano perché poco hanno in comune la conoscenza di Dio con quella della natura. E’ sempre Pascal ad affermare che l’intero sapere sul mondo naturale non vale il più piccolo moto di carità[19] e che per conoscere Dio è necessaria la mediazione di Gesù Cristo, mentre per conoscere il mondo naturale può bastare il ricorso allo schema cartesiano per il quale tutto avviene per moto e figura[20].

Il pensiero di Pascal, si badi, è più emblematico che eccezionale per il suo tempo, un tempo in cui gli scienziati accanto al loro laboratorio hanno il loro oratorio e sanno distinguere l’uno dall’altro. Gassendi, ad esempio, che è temperamentalmente differente da Pascal o, perlomeno, è tutt’altro che un mistico, pur ponendosi costantemente il problema di Dio, afferma con certezza che a tale scopo la scienza non serve[21]. Mersenne, invece, la pensa diversamente e, pur essendo convinto che quando la Verità ci sarà svelata potremo anche trovarci nelle condizioni di dover ammettere che essa contraddice le nostre convinzioni terrene ricavate con l’aiuto della scienza, annette un’enorme importanza allo studio della fisica, facendone uno dei modi per guadagnarsi la vita eterna[22]. Il che evidentemente non è come dire che con l’aiuto della scienza si dimostra l’esistenza di Dio, ma che la pratica della fisica ci avvicina al Creatore. Anche Bacone e Cartesio sono convinti, come è noto, che la scienza, intesa come conversione dell’uomo verso le creature, sia uno degli strumenti della salvezza in quanto significa elevazione e liberazione dell’uomo dai suoi bisogni materiali in modo che gli sia permessa la cura della sua anima.

L’uomo del XVII secolo, che pure sente il bisogno di dare un senso, di giustificare la sua scienza sul piano morale, non pensa che l’aver rinunciato alle essenze comporti una devitalizzazione della sua attività conoscitiva, la quale non essendo più intesa a ricercare gli Eterni Modelli, ma a rapportare fra loro i fenomeni e a generalizzare tali rapporti, avrebbe potuto dare l’impressione di essere o gioco o pura manipolazione delle cose. In altre parole: egli non reputa che l’abbandono delle essenze comporti una sconfitta della dimensione noetica, né tanto meno che il fatto di non voler più riportare le cose ai primi principi significhi rinunciare alla conoscenza di Dio e del mondo.

Se esista o meno una realtà al di sotto delle apparenze è un problema che allo Scienziato non interessa: quel che a lui interessa e basta, dice Mersenne, è “conoscere le cose per quel tanto che ci sono proporzionate”[23]; al resto, aggiungerà Roberval, ci pensino pure i metafisici.

I sensi, dirà Mersenne, non si limitano alla pura registrazione, ma compiono delle integrazioni e così facendo, col proporzionarsi alle cose, in realtà le sproporzionano. La ragione in seguito restaura un’autentica proporzionalità fra conoscenza e realtà. Essa, essendo la facoltà che istituisce i rapporti fra i dati dei sensi e corregge la loro soggettività trattandoli quantitativamente, può raggiungere una vera e propria adeguazione del conoscere al reale. Tale adeguazione, che in definitiva si riduce all’interpretazione dei fenomeni in chiave di moto e figura, si basa sul presupposto che la natura è matematica e sul dato di fatto che con l’uso della matematica i conti tornano, ossia si riesce ad annullare quel qualcosa in più che i sensi hanno aggiunto all’oggetto.

Ciò comportava che si approfondisse lo studio dell’attività conoscitiva sia dal punto di vista fisiologico che dal punto di vista fenomenologico, in quanto la classica teoria della conoscenza andava rivista a partire da una rifondazione della fisiologia e psicologia della percezione e dalla ricalibrazione della fenomenologia della conoscenza. Sotto questa prospettiva, testimoniata d’altronde dal fervore di studi in fisiologia della sensazione, dal lavoro di meccanizzazione delle qualità sensibili operato dalla psicologia meccanicista e dalle analisi fenomenologiche della conoscenza, la scienza cerca di giustificare teoreticamente il proprio diritto di cittadinanza nella sfera noetica e non solo in quella pragmatica, che nessuno si sarebbe sognato di negarle.

Entro questo tipo di lavoro era evidente che l’oggetto primario di studio diventava l’uomo e ciò per due ordini di motivi: primo, perché esso è il soggetto della conoscenza e, secondariamente, perché esso presenta un incontestabile valore di trascendenza rispetto alla natura, pur essendo cosa fra le cose.

L’uomo, che fino ad allora si era trovato sospeso fra la terra e il cielo, indeciso a quale delle due sfere appartenere, trova la sua collocazione. Non angelo né bestia, dirà Pascal, ma macchina e mente nello stesso tempo “se non vogliamo ingannarci nel conoscere noi stessi”[24]. Il corpo, liberato dal privilegio della ‘extraterritorialità’, diviene corpo fra i corpi, sottoposto alle stesse leggi che governano l’universo materiale, mentre la mente, l’anima, l’insieme di sentimenti e ragioni permettono all’uomo un posto a parte nella Creazione.

La filosofia, che sembrava relegata dalla scienza alla sterile quanto inutile ricerca degli Eterni Modelli, trova il suo spazio teoretico nell’opera di dimostrazione dell’esistenza dell’uomo.

La scienza, che pure si era impadronita del corpo umano facendone uno degli oggetti primari della sua ricerca, è convinta, almeno per quanto riguarda il XVII secolo, che l’uomo non è soltanto il suo corpo e si incarica di collaborare su questo punto con la filosofia, fornendole il materiale di costruzione di un’antropologia filosofica che tenga conto di ambedue gli aspetti. Abituati come siamo ad assumere il pensiero cartesiano come il verbo antropologico del secolo, solitamente ci sfugge il fatto che il dualismo antropologico è molto meno generalizzato culturalmente di quanto si creda, tanto più che a questo non si è opposto soltanto il materialismo hobbesiano.

Mersenne nelle Quaestiones in Genesim[25] sostiene che 1’uomo è unione di anima e corpo e che esso può venire definito solo con il ricorso ad ambedue i concetti. Nell’ambito della conoscenza, egli afferma, e cioè in quell’ambito entro il quale si cerca la certezza razionale dell’esperienza di sé, nessuna delle due può operare senza l’altra. Pascal, che vede la dignità dell’uomo nel suo pensiero, non trova così evidente come Cartesio il fatto che l’uomo sia soltanto la sua anima, anzi lo definisce unione di spirito e macchina, tanto più, egli dice, che quando la macchina funziona male anche la mente ne risente. A lui, infatti, non piacciono gli eccessi e quel che sta mascherato sotto la querelle del cogito sono coppie di opposti (quali razionalismo-empirismo e materialismo-spiritualismo), che sono in effetti, come dice nel Frammento 254, veri e propri eccessi.

Marin Mersenne

Marin Mersenne

Da parte medica, poi, l’irriducibile dualismo non viene neppure preso in considerazione. Da Vesalio ad Harvey, Baglivi e Malpighi si generalizza l’opinione che l’uomo può essere definito soltanto se si tengono presenti ambedue le dimensioni e che se il medico deve accontentarsi sul piano terapeutico di “levare gli impedimenti dell’anima operante” [26], sul piano della costruzione della sua teoria deve tener conto dell’uomo nella sua totalità.

In definitiva: non è che Cartesio, come di solito si è portati a credere, distinguendo i due ordini irriducibili di anima e corpo abbia permesso il sorgere della medicina positiva; anzi, è proprio vero il contrario e cioè che l’idea del corpo umano come uno dei corpi naturali, sottoponibile quindi allo schema di moto e figura, pone a Cartesio il problema della salvazione della trascendenza dell’uomo rispetto alla natura. Tale trascendenza non può essere, evidentemente, garantita dal corpo allo stesso modo che, in gnoseologia, non è possibile garantire la realtà soltanto con la rappresentazione.

Un fenomeno, quindi, come la nascita della scienza moderna, il quale ha prodotto mutazioni genetiche nell’ambito della cultura occidentale e non ha soltanto modificato il modo di praticare le scienze cosiddette empiriche, non può esser compreso che dai segni distintivi che quella stessa cultura dà di sé. La nascita di una nuova specie culturale, così come accade per la nascita di una nuova specie biologica, contiene segnatamente in sé i modelli precedenti, a partire dai quali ha sintetizzato la sua nuova forma e questi non possono essere completamente cancellati. Le nuove caratteristiche non sono, infatti, l’esatta negazione delle precedenti. La cultura dell’epoca moderna, caratterizzata dal distacco della scienza dalla filosofia, non è composta come un mosaico a cui sono state sostituite le vecchie tessere con altre completamente diverse, ma come un disegno in cui la nuova disposizione delle figure ha modificato la forma globale.

Vi è però un tema emblematico nella cultura del XVII secolo, il quale, pur essendo ricavabile (e in realtà è stato ricavato storicamente proprio in tali termini) come corollario della matematizzazione di natura e scienza, acquista una tale rilevanza da assurgere ad idea guida della cultura dell’epoca. Ci riferiamo alla caduta del tabù del naturale, concretizzato nella dimostrazione che tutto ciò che è naturale è di per ciò stesso artificiale.

L’idea che tutto avviene “per moto e fıgura” deriva dalla matematizzazione della fisica; allo stesso modo, anche la predicazione della naturalità all’artificiale, derivata dalla nuova definizione del termine “naturale” come ciò che risponde alle leggi della geometria e della meccanica, è un corollario della matematizzazione della fisica. Su questi due aspetti della stessa idea si incentra, secondo noi, la cultura del XVII secolo: sul primo si costruirà la fisica e si determinerà il sorgere dell’immagine meccanicistica della natura; sul secondo si costruiranno la fisiologia e la medicina e si determinerà il sorgere dell’antropologia meccanicista.

Scienza e filosofia si presentano storicamente legate, in modo inscindibile, ad una comune radice teoretica, sì che fino alle soglie dell’Età Moderna esse sono state considerate pressoché identiche. La loro separazione avviene nel momento in cui sorge la ne­cessità di precisare, in conformità ai fini conoscitivi, la natura del legame che permette di connettere l’esperienza al logos: la filoso­fia, mirando ad un’istanza conoscitiva di totalità ed assolutezza, richiede che la spiegazione avvenga attraverso il nesso di conse­guenza logica, mentre la scienza, mirando ad istanze conoscitive più circoscritte, s’accontenta del nesso di ragion sufficiente. In altre parole: la filosofia considera soddisfatte le proprie inten­zioni conoscitive solo quando le ragioni poste a giustificazione dell’esperienza siano condizioni necessarie e sufficienti per dare ragione di questa, mentre la scienza s’accontenta semplicemente del fatto che queste ragioni siano perlomeno condizioni sufficienti.

Nel momento in cui la scienza moderna nasce per distacco dalla filosofia e per comune condivisione delle stesse radici, si assiste alla drastica restrizione del signifi­cato del con­cetto di causa, il che comporta il passaggio dalla polisemia classica, implicita nella concezione aristotelica della causa come relazione fondante, all’unico significato ammesso dalla scienza moderna, ossia quello in cui il nesso causale coincide senza resti con il nesso di produzione (la causa efficiente). Di nuovo monosemico il concetto di causa percorrerà la strada inversa e opposta a quella lungo la quale il pensiero arcaico aveva camminato all’inizio: non sarà più il mondo umano a proporsi come modello per la spiegazione del mondo naturale, ma il contrario. Questo porta ad una frattura che è ben più profonda di quanto potrebbe sembrare a prima vista: la filosofia si trasforma sempre più in un apparato formale dove le sue proposizioni trovano giu­stificazione nella sua stessa struttura logica, la sua verità è “verificata” all’interno del sistema; la scienza cerca verifiche all’esterno e, inconsapevolmente, tende ad abbandonare la sfera noetica (della conoscenza) per quella pratica (dell’utilità tecnolo­gica). Detto in altre parole: la filosofia cerca giustificazioni all’interno del proprio discorso, mentre la scienza sfuma la verità entro la condizione dell’utilità (la prima fonda la verità sulla coerenza logica e la seconda sull’utilità dei risultati pratici). Ma così facendo la scienza perde di vista, almeno in parte, la spinta “sapienziale” che induce l’uomo non solo a sapere come avvengono le cose e a cosa servono, ma fondamentalmente a porsi le cosiddette domande ultime sul significato dell’essere. D’altra parte, questo è lo specifico della scienza, ossia l’acconten­tarsi di dare ragione del mondo dei fenomeni. Da questo momento in poi (che coincide, appunto, con la na­scita della scienza moderna agli inizi del XVII secolo) assistiamo ad un proporsi sempre più massiccio della filiazione scienza-tec­nica e ad una deprivazione degli aspetti autenticamente noetici della scienza.

    Ma l’aver riconosciuto che il divenire del mondo rappresenta l’estrema minaccia in quanto in esso abitano le metamorfosi, le nascite e le morti, l’uscire dal Nulla e il rientrare nel Nulla, ha portato di necessità l’Occidente a percorrere la strada dell’epi­steme, il percorso della scienza, il cammino che tende a costruire una conoscenza incontrovertibile, ossia un sapere che “sta fermo” (episteme) nella “verità”.

 Ma via via abbiamo perso il significato del termine aletheia, sostituendole il concetto di verità-utilità, dando credito a quelli che traducevano “la stessa medesima cosa sono la verità e l’utilità” di Bacone, facendone così non solo un pessimo filosofo (sbagliandosi, perché era soltanto un inesistente scienziato, ma un originale e genuino filosofo), bensì anche un inaccettabile latinista (e questo è falso).

Dall’estetico all’estatico

L’esperienza[27], il saldo legame che tiene l’uomo entro i limiti della percezione sensoriale, accerta l’accadere istituendo il primo e fondamentale contatto fra l’individuo e la realtà ma, non avendo in sé la propria giustificazione, esige di essere trascesa chiamando in gioco la ragione.

     Fin dai primordi della speculazione ellenica, questa consapevolezza fondamentale (ossia che il referto dei sensi non è l’originario), dalla quale nasce la stessa razionalità filosofica, è generalmente da tutti condivisa. I sensi costituiscono il luogo del contatto immediato, mentre la ragione è il momento elettivo della mediazione, vale a dire la spiegazione intesa come sintesi fra il logico e l’empirico. Il fermarsi, infatti, al semplice referto sensoriale non porta da nessuna parte, è una strada senza via d’uscita. Riconoscere, dunque, che l’immediato non è l’originario, non comporta mai come soluzione l’arresto all’immediato, quanto piuttosto l’identificazione dell’originario.

     Il trascendimento dell’immediato porta ad un originario che è l’essenza, la quale si dà come originario in quanto risponde all’esigenza di comprendere il molteplice immediato (il diverso) attraverso l’identico (l’unità da cui si genera il molteplice). In seguito, quando ci si chiede perché l’immediato non è l’originario o perché l’identico si presenta come diverso, allora affiorano i due sensi del concetto di “causa” [ragione]: quello per cui è origine e principio del molteplice e quello per cui è la necessità la forza che trae l’uno dal molteplice.

Questa strada non è stata percorsa soltanto dalla razionalità filosofica (che ha teorizzato, quale immediato, il dato d’esperienza), ma prima ancora di questa e, quindi, parallelamente a questa, dalla “mistica”: il cammino (costruito, al contrario, sull’intuizione estatica) che tende alla comunicazione diretta (senza mediazioni) con il divino come alternativa escludente la via della ricerca razionale .

L’epifania del divino è una tipica informazione di presenza, è un rivelarsi di una realtà altra la quale si manifesta sostanzialmente nel superamento dell’esperienza sensoriale. Il termine estasi indica l’azione del dislocare o meglio indica l’uscir fuori da ciò che sta saldo: l’episteme (la conoscenza costituita sul fondamento). La percezione sensoriale (l’aistesis)[28] sta costituzionalmente alla base del processo conoscitivo tipico dell’episteme, il percorso della scienza, il cammino che tende a costruire una conoscenza capace di garantire la propria validità, ossia un sapere in grado di “star fermo” (epistemi) nella verità.

Il viaggio che conduce dall’estetico all’estatico trova, naturalmente, il proprio veicolo elettivo nell’armonia intesa come rivelazione-manifestazione della realtà suprema o, per meglio dire, di una sua caratteristica fondamentale: la divina concordanza che pervade l’universo, un sapere privilegiato che ha come oggetto quella particolare trama (l’armonia appunto) di cui è ricoperta la Verità[29], quel velo metafisico che le rende possibile, ad opportune condizioni, di manifestarsi agli uomini.

La concezione che tutto è numero ed armonia (ton ojvlon oujranon aJrmonivan ei’jnai kai ajriqmovn), ossia che l’ordine divino del cosmo è, in certa misura, accessibile alla mente umana, porta direttamente all’idea che la musica[30], avendo caratteristiche analoghe a quelle dell’armonia cosmica, sia il mezzo privilegiato per elevarsi alla conoscenza di quella divina armonia che si diffonde e compenetra l’intero universo. Questa dottrina, genericamente catalogata come orfico-pitagorica, ancora prima d’essere interpretata come visione filosofica del mondo, fu vissuta sostanzialmente come una teologia misterica, una via iniziatica alla perfezione.

Lo strumento conoscitivo che può mettere l’uomo a contatto con le modalità del manifestarsi del dio non appartiene alla sfera dell’empirico, ma sta oltre, deborda dai limiti dei sensi; esso appartiene, quindi, alla sfera dell’estatico e non a quella dell’estetico. “Intorno a natura e armonia, così stanno le cose: l’essere delle cose che è eterno, e la stessa natura primordiale richiedono una conoscenza divina e non umana”[31]. Lo stato di estasi mistica, che solo alcuni uomini riescono a vivere quando la loro anima si stacca dall’involucro mortale del corpo e sale verso le più alte sommità, è, anche dopo la morte (dopo la naturale separazione dal corpo), privilegio di pochi spiriti eletti: “Nel cielo vi sono molte visioni di felicità e sentieri che lo attraversano, sui quali si aggira la stirpe dei beati … Là appunto si presenta di fronte all’anima la tenzone e l’angoscia suprema. Le anime che si dicono immortali, difatti, ogni volta che sono giunte al vertice, trapassando al di fuori, si arrestano sulla superficie esterna del cielo e, condotte dal moto circolare, contemplano le cose dal di fuori … Le altre anime ripiene di questo tormento se ne vanno senza essere iniziate alla visione di ciò che è e, allontanandosi, si cibano del cibo dell’opinione. Ma ciò onde deriva il grande tormento per riuscire a vedere la pianura della verità e scoprire dov’è, riguarda questo: il pascolo che si addice alla parte migliore dell’anima si trae appunto da quelle alte praterie”[32]. Fin dall’inizio del suo poema Sulla Natura Parmenide di Elea, “che distolse la mente dall’inganno delle rappresentazioni”[33], è messo in guardia dalla dea di allontanare i propri passi dalla via dell’apparenza e, quindi, di non cibarsi del cibo dell’opinione.

Il viaggio iniziatico che conduce l’uomo alla presenza dell’ineffabile mistero divino ha come proprie condizioni essenziali l’essere puri e liberi dai vincoli corporei: “… senza essere sigillati nella tomba che appunto portiamo in giro e chiamiamo corpo, avvinti strettamente a lui come l’ostrica al suo guscio”[34], e l’esser genuinamente folli: “Onde appunto la follia, rivolgendosi alle purificazioni ed alle iniziazioni, liberò dal pericolo per il tempo presente e per quello futuro chi di essa partecipava, e procurò a chi era folle in modo autentico, ed era posseduto dal dio, la liberazione dai mali presenti”[35]. L’estasi – nel senso letterale del termine – è, come s’è detto, “l’uscir fuori da sé”, uno stato di autentica alienazione dove il posseduto dal dio ha la visione di quello che gli altri non vedono; l’estasi è, in ultima analisi, il modo per liberare il sovrappiù di conoscenza dall’azione inibitrice dei sensi. “Diversamente dal dio – dice Eraclito – l’uomo non possiede la conoscenza per sua caratteristica naturale (h’jqo”)[36]. Ma l’uomo ha una caratteristica naturale, che pur non essendo divina è demonica, ossia una qualità che lo potrebbe porre in posizione intermedia e intermediaria fra la terra e il cielo: “L’ethos dell’uomo è un demone (h’jqo” ajnqrwvpwi daivmwn)[37]. Ed è, appunto, a questa particolare qualità “demonica” che bisogna porre attenzione per comprendere quel particolare tipo d’uomo che anela al contatto diretto con la Sapienza. Allorché Diotima di Mantinea, l’amica di terre lontane che iniziò Socrate alla scienza d’amore, si trova a definire Eros come demone, dice: “Tale è la caratteristica di tutti gli esseri demonici: intermedi essi sono fra il Dio e gli esseri mortali … Posti in mezzo fra l’uno e l’altro mondo, colmano interamente l’immenso vuoto che tali mondi separa e l’universo per tale mondo risulta un’unità complessa e coerente. Per opera di questi esseri superiori si svolge l’intera mantica, tutte le funzioni e le pratiche sacerdotali, i sacrifici, le iniziazioni, gli incantamenti, l’intera arte profetica e la magia. La divinità non ha diretto rapporto con il genere umano e soltanto attraverso i demoni ha relazioni con noi; ogni suo colloquio con gli uomini, così nella veglia come nel sonno, avviene per loro tramite. L’uomo che ha conoscenza di queste cose è un uomo in rapporto con potenze superiori, un uomo demonico”[38]. Come Eros, il figlio di Povertà e di Espediente, quest’uomo intermedio fra sapienza e ignoranza, è Filosofo: “Amante per tutta la vita di Sapienza, ossia filosofo egli è un potente incantatore, esperto di filtri e dell’uso della parola… non è né mortale né immortale”[39]. “Anima riarsa di sete – dice Eraclito – è la più sapiente ed è quella che eccelle”[40].

A differenza degli dei che possiedono la sapienza per proprio ethos, il filosofo ne va costantemente alla ricerca; ma per lui la sapienza non è un qualcosa di mai raggiunto, che altrimenti non potrebbe essere oggetto del suo desiderio; al contrario, è come se alla sua psiche si affacciassero, ma solo per un inafferrabile istante, i frammenti scomposti del ricordo remoto di un tempo in cui Sophia aveva posto la propria dimora nelle stesse regioni dell’uomo.

L’elpis o la speranza

Nelle Vite dei filosofi di Diogene Laertio viene citata una frase, attribuita ad Aristotele, certamente spuria, ma interessante per tutta la cultura antica: “La speranza è un sogno fatto da svegli”.

E tutti noi abbiamo letto Eraclito che proferiva “Morte è quanto vediamo da svegli e sogno quanto vediamo dormendo” (14[a42]). Il “lucid dream” o sogno lucido in cui il sognatore ha coscienza del fatto di stare sognando assomiglia all’azione dell’immaginazione nel sonno per cui Platone diceva “Nulla vieta di credere che i discorsi che noi facciamo ora siano tenuti nel sogno e quando nel sogno crediamo di raccontare un sogno la somiglianza delle sensazioni nel sogno e nella veglia è addirittura meravigliosa … Il tempo che noi dormiamo è uguale a quello che siamo desti e nell’uno e nell’altro la nostra anima afferma che solo le opinioni che ha in quel momento presenti sono vere; sicché per un egual spazio di tempo noi diciamo che sono vere le une come le altre e lo sosteniamo con lo stesso vigore.”[41]

E lasciando la parola ad Omero: “Ospite, i sogni sono vani, inspiegabili: / non tutti si avverano, purtroppo, per gli uomini. / Due son le porte dei sogni incon­sistenti: / una ha i battenti di corno, l’altra d’avorio: / quelli che vengon fuori dal candido avorio, / avvolgon d’inganni la mente, parole vane portando; / quelli invece che escon fuori dal lucido corno, / verità li incorona, se un mortale li vede”. [42]

L’uf isthmi mette a capo ad un upo isteme che non è l’epi isteme e men che meno una ex isteme, ma, come detto, un sapere “sotto stante” o “di sostegno”: una hypostasis delle cose reali che si sperano (hlpizomέnwn upόstasi). La fede è la “sostanza” delle cose in cui poniamo la fiducia, a cui diamo il nostro affidamento, che ci aspettiamo si avverino.

E’ per questo che la lettera del teologo Joseph Ratzinger ci ha provocato queste riflessioni che vogliamo terminare con le sue parole: “La fede è un habitus, cioè una costante disposizione dell’animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di sostanza è quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire in germe – quindi secondo la sostanza – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa «cosa» che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non «appare»), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa”.[43]


Note

1 ῎Estin dὲ pίstiς ἐlpizomέnwn ὑpόstasi pracmάtwν ἒlegcoς oὐ bleponέmwν ἐn taύtῃ gὰr ἐmarturήqhsan oἱ presbὐteron Pίstei nooῦmen kathrtίsθai toὺς aἰῶnaς ῥήmati qeoῦ eἰς tὸ mὴ ἐk φainomέnwn tὸ bleponέmoν gegonέnai

2T. W. Adorno, Minima Moralia, 46.

3 Non vuol dire il cartesiano “buonsenso” e neppure l’insieme organico delle certezze di fatto e di principio comuni ad ogni uomo e precedenti ogni riflessione critica, ma semplicemente le due funzioni sensibili aristoteliche che ho citato.

4 Platone, Teet; 189, e.

5 Ma non è ancora una suneidesis, ciò che accompagna l’eidos, la coscienza che attiene la sfera dell’interiorità, concetto molto più tardo e di chiaro uso neoplatonico e cristiano.

6 evjcstasi” da ejxivsthmi (ex istemi), letteralmente “spostarsi da ciò che sta saldo”.

7 Platone, Teeteto, 11. 155d.

8 Aristotele, Metafisica, I, 22, 948b sgg.

9 Per comprendere questa fondamentale articolazione del pensiero greco si confronti Platone, Menone, 97d – 98a, dove Socrate paragona l’insicurezza dell’opinione e l’instabilità del suo “sapere” alle statue di Dedalo (il mitico artigiano ateniese, reputato padre del nuovo stile, che aveva sostituito alla staticità delle statue stilobate la dinamica plasticità delle sculture che davano il senso del movimento): “Queste [le statue di Dedalo] quando non siano legate al piedistallo se la svignano e scappano; se sono legate invece restano … Possedere una di queste opere sciolte non è di gran valore, esse sono come uno schiavo fuggitivo … anche le rette opinioni, per tutto il tempo che rimangono in noi sono una gran bella cosa e producono ogni bene, ma purtroppo esse non restano a lungo, e se ne fuggono dalla mente dell’uomo, sicché non sono di grande pregio fino a che non le si leghi con dei vincoli causali … dopo che sono state legate diventano in primo luogo conoscenza e, inoltre, diventano stabili. Per questa ragione la scienza [episteme] è di maggior pregio della retta opinione e ancora la conoscenza scientifica differisce dalla retta opinione proprio in virtù di quei legami”. Tali legami, che Platone chiama aijtiva” logismw/ (vincoli causali o meglio connessioni dimostrative), sono appunto ciò che il logos (la ragione) mette in atto per giustificare ciò che l’esperienza accerta, ma non spiega.

10 Hobbes T., De homine, X, 4-5 (cfr.: De cive, XVII, 4 e De corpore, XXV, 1), in Opera quae latine scripsit omnia, (ed) W. Moleswort, Londra 1849-45.

11 ibidem X, 5 (cfr.: Elements of Law 1, IV e Vl e Leviathan 1, IV, V).

12 ibidem.

13 Mersenne M., Harmonie universelle, Paris 1646-47 (esemplare a stampa della Biblioteca Nazionale V 2802, oppure Rés 17488), p. 8.

14 Tradurre con “la stessa medesima cosa sono la verità e l’utilità” è un errore da ginnasio, perché il termine ipsissimae res da un punto di vista filosofico vuol dire “essenza” o “forma” e non “la stessa cosa”.

15 Les Oeuvres de B. Palissy publiées d’après les textes originaux avec une notice historique et bibliographique, par A. France, Paris, 1880. Fra cui: Discours admirables, Paris, 1580; Recette veritable par laquelle tous les hommes de France pourront apprendre à multiplier leurs thrésors. Item ceux qui n’ont jamais eu cognoissance des lettres pourront apprendre une philosophie nécessaire tous les habitants dr la terre, La Rochelle, 1554. Si prenda la seguente citazione: “Mediante la pratica io provo esser false in più punti le teorie di molti filosofi, anche i più antichi e rinomati. In meno di due ore ciascuno potrà rendersene conto purché si prenda la pena di venire nel mio laboratorio. In esso si possono vedere cose mirabili (messe a prova e testimonianza dei miei scritti), collocate in ordine e con delle scritture al di sotto affinché ciascuno possa istruirsi da solo. Ti posso assicurare, o lettore, che, sui fatti contenuti in questo libro, imparerai più filosofia naturale di quanta non ne impareresti in cinquant’anni leggendo le teorie e le opinioni dei filosofi antichi”, p. 166.

16 Cartesio R., Cogitationes privatae, in Oeuvres inédites des Descartes (ed) Foncher de Careil, Parigi 1859-60. Da parte nostra ci riferiamo a: Oeuvres de Descartes, (ed) Adam-Tannery, Paris 1897-1914, vol. X, pp. 214 e segg. (d’ora in poi A.-T.), cfr. E. Garin, Cartesio, Opere, Bari, 1967.

17 Pascal B., Pensées et opuscules, (ed) L. Brunschvicg, Parigi 1914-17, fr. 580.

18 ibidem fr. 448.

19 ibidem fr. 794.

20 ibidem fr. 547 et 79.

21 Gassendi P., Opera omnia, Lyon 1658, 111, 414.

22 Mersenne M., Les Questions Theologiques, physiques et mathematiques… Paris, 1644. Ques. Th. pp. 229-40.

23 M. Mersenne, La Vérité des Sciences, contre les sceptiques ou Pyrrhoniens .., Paris, 1625, p. 20 Ver. Sc.

24 Pascal B., fr. 252 loc. cit.

25 Mersenne M., F. Marini Mersenni Ordinis Minimorum S. Francisci de Paula Quaestiones celeberrimae in Genesimi, cum accurata textus explicatione…, Paris, 1624. Ques. in Gen., col. 606, 765, 766.

26 Malpighi M., Risposta del dott. Marcello Malpighi alla lettera intitolata “De recentiorum medicorum studio dissertatio, epistularis ad amicum”, in Luigi Belloni, Malpighi, Torino, 1967 (d’ora in poi la citeremo col titolo Sugli studi dei medici moderni).

27 ejmpeiriva (empeiria, esperienza) ed evjmpeiro” (empeiros, esperto) derivano da ejn pei’ra (entro l’esperienza) così come da ejn pevrajv” (entro i limiti). Si noti che lo stesso termine apeiron sta nello stesso tempo per designare sia l’infinito illimitato che il non sperimentabile, dove l’uno è conseguenza logica dell’altro.

28 aijvsqhsi” (aistesis, percezione sensoriale) da cui il termine “estetica”, usato per denotare la conoscenza sensibile.

29 ajlhvqeia (aletheia, verità) deriva, come è noto, da a – lanqavnw (a – lanthano, non nascondo, rendo palese, quindi svelo). La complessa articolazione semantica della verità come disvelamento e rivelazione si istalla nella presa di coscienza che il mettere a nudo tutta la verità offusca la mente, così come quando gli occhi sono colpiti da una luce abbacinante, per cui è necessario schermare la verità, ri-velandola, ossia nascondendola di nuovo onde proteggerla.

30 Il termine musica non voleva dire una determinata techne, bensì tutte le arti delle Muse e si riferiva a qualcosa che era di suo “compiuto in perfezione” e “dotato di bellezza”.

31 Filolao, DK 44 B 6 et Stobeo, Eclogae, I, 21 7 d.

32 Platone, Fedro, 247 a-c e 248 b-c.

33 Platone, Timone, fr. 44 DK.

34 Platone, Fedro, 250 c.

35 Platone, Fedro, 244-e e 245 b. Si noti che Platone mette in chiaro il legame fra l’essere folli in modo autentico e l’essere posseduti dal dio.

36 Eraclito, DK I 168 et Origene, Contro Celso, 6, 12.

37 Eraclito, 22 B 119 BK et Stobeo, Florilegio, 4,40,24.

38 Platone, Convito, 24.

39 ibidem.

40 Eraclito DK 1 177 et Stobeo, Florilegio, 4, 5, 8.

41 Platone, Teeteto, 158 c – d.

42 Omero, Odissea, XIX, 560-567 tr, it. di Rosa Calzecchi Onesti

43 Lettera Enciclica Spe Salvi del Sommo Pontefice, Benedetto XVI

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