La morte mimetica: doppio simbolico e credenze funerarie in epoca medievale

di Roberta Astori

Oggi rimossa dall’immaginario collettivo e condannata ad un forzato ed in larga parte inefficiente oblio, la più antica compagna di viaggio dell’uomo nel medioevo era al centro di un’intera dimensione rituale e religiosa, volta ad integrare l’orrore della fine nell’ambito di una sacralità complessiva e vitale. La comprensione dell’universo simbolico e rituale della morte nel medioevo può essere utile per comprendere le radici della rimozione e dell’oblio in cui l’uomo moderno ha sospinto l’antica dea degli inferi.

astori_mortemimetica_01

Pieter Bruegel: Il trionfo della morte (1560 circa), Museo del Prado, Madrid.

Nell’ordine della realtà biologica, vita e morte sono momenti che si avvicendano in un ciclo continuo; nella esperienza esistenziale umana, invece, rappresentano i termini di una lacerante opposizione. L’intervento del simbolico ha la funzione di riunificare questi due estremi, stabilendo un contatto tra queste sfere altrimenti inconciliabili: in tal modo si neutralizza il trauma della morte, che diviene momento di uno scambio reversibile. Questa esperienza ineluttabile e sfuggente all’umano controllo, trova così una sistemazione nella rappresentazione. Tracciando i connotati di ciò che altrimenti rimarrebbe ignoto, si rende la morte un evento strutturabile secondo categorie di esperienza umanamente conoscibili. E poiché essa non può avere altro aspetto se non quello che noi stessi le assegniamo, sarà al medesimo tempo lo specchio delle nostre aspettative ultraterrene e delle nostre angosce e timori mortali. In ogni caso, essa avrà fattezze analoghe – anche se contrarie – a quelle della sua controparte “positiva”, la vita appunto.

Va detto infatti che, nonostante si cerchi di mantenere una continuità tra questi due poli esistenziali, la morte è vista comunque come un estremo negativo, se si prescinde dalle interpretazioni proprie dell’escatologia cristiana o di altre grandi religioni, dove “la grande Purificatrice” viene a liberare finalmente l’uomo dal fardello del corpo, affrancandolo dal carcere terreno. In ogni caso, l’immaginario della morte si ricollega a un’estetica del macabro e del terrifico. Il volto della morte non è mai piacevole a vedersi, e spesso provoca disgusto e paura: si pensi all’iconografia tradizionale che la ritrae come uno scheletro ammantato in una cappa nera, le orbite vuote nel teschio ghignante, la falce implacabile stretta tra le candide ossa della mano. Una figura spaventosa, che ha popolato gli incubi di tante persone, dando spunto a fiction e letteratura di dubbio valore ma di sicuro effetto. Questa immagine non fa altro che rendere evidente la valenza negativa di cui si carica questo momento, un salto nell’ignoto di fronte al quale l’uomo sperimenta tutta la sua impotenza. Perciò, i simboli di morte si collocano sulla coordinata più “sinistra”, in quell’asse dello sdoppiamento che contrappone l’anima al corpo, la luce al buio, il sonno alla veglia, la crescita alla decomposizione, la carne alle ossa, il caldo al freddo, e come più avanti suggerirà Freud, Eros a Thanatos.

Ecco che questo “doppio separato” diviene un’ossessione angosciante, esorcizzata e ricomposta nella mimesi e nella produzione delle larve folcloriche e inconsce.

astori_mortemimetica_02

La Morte Trionfante nei Trionfi della Morte di F. Petrarca in un’edizione del 1490.

Creature che nel nostro immaginario assumono molteplici aspetti, il cui denominatore comune è quello dell’orrore, generato da chi ci viene a ricordare un destino fatale e inevitabile.

Si consideri come anche nel vocabolario comune, termini come spettro e fantasma connotino quelle idee spiacevoli, gli scheletri nell’armadio che la nostra memoria ha occultato e si rifiuta di rievocare.

Ecco come lo “spettro” – ossia quell’idea di morte a cui noi stessi diamo vita – acquista valenze intrinseche negative: spesso è uno spirito malvagio e apportatore di disgrazie, vendicatore terribile che, invidioso del nostro stato ma forte della sua raggiunta infinitezza, viene a punire i torti subiti in vita. La morte diviene così un principio negativo legato al “male”, e si “demonizza”: basti pensare ai vari eserciti di anime – quasi dei doppioni delle schiere cavalleresche – che infestavano i vasti spazi rurali dell’Europa medievale, o alla “famiglia Hellequin” di cui troviamo notizia negli scritti di Oderico Vitale, Walter Map, Gervasio di Tilbury e Stefano di Bourbon; o ancora alla “caccia selvaggia” di boccaccesca memoria.

Si pensi inoltre allo slittamento semantico del termine “negromanzia”, che dall’originario significato etimologico di “divinazione” (manteia) con l’ausilio dei morti (necroz)[1] – così come suggeriscono Agostino e Isidoro di Siviglia e Graziano nel suo Decretum – passa a indicare la esecranda pratica goetica che oggi chiameremmo “magia nera”. Il prefisso necro- viene fatto derivare, infatti, dal lat. niger, “nero”[2], stabilendo così un significativo parallelo tra queste due sfere semantiche, quella del lutto e quella del nero, che tradizionalmente vengono associate. Questo colore assume pertanto una connotazione negativa, collegandosi al dominio del male: nera è la notte, momento deputato allo svolgersi di questi riti malefici e terra del sogno, altra circostanza accomunata alla morte, teatro delle visioni e delle apparizioni dei defunti. E come la notte è nera la morte, regno delle tenebre, popolato di ombre senza corpo e senza luce. Non a caso, quindi, l’armamentario del negromante si compone di parti del corpo di animali notturni come upupe e pipistrelli; componenti rituali immancabili in queste cerimonie, assieme al sangue – umano o animale – con cui si tracciano incantazioni e scongiuri. Anche il rosso, quindi, colore del sangue e del fuoco, elementi vitali per eccellenza, fa parte del repertorio simbolico correlato alla morte nella sua valenza per così dire “ostile”, la quale, com’è evidente, si ricollega a sua volta alla categoria del magico. Rosso è il colore delle fiamme infernali, del vestiario satanico nell’iconografia tradizionale, delle anime dannate comparse in visione a Vulferio di Montiers Saint-Jean, nella notte (guarda caso!) della Trinità, e a un vassallo degli Staufer all porte del Priorato di Sélestat[3]. Entrambi i testimoni, infatti, dichiarano di aver assistito a una processione di anime, divise in due schiere: da una parte, i pellegrini in bianco[4], destinati alla salvazione; dall’altra quelli in rosso, votati all’eterna dannazione.

astori_mortemimetica_03

La Danza Macabra in una xilografia del XV secolo.

È curioso rilevare come il colore rosso, nella simbologia ecclesiastica cristiana, si riferisca al Corpus Domini, elemento vitale primario, emblema del riscatto dal peccato e garante della salvazione eterna tramite la resurrezione. Nel dominio del macabro – inteso nel senso negativo che si è cercato di delineare – gli elementi della liturgia cristiana subiscono quasi un rovesciamento simbolico: ad es., nelle cosiddette “messe nere” in cui avevano luogo le evocazioni necromantiche, si utilizzavano spesso, parodiate con inversioni e anagrammi, le preghiere proprie del repertorio cristiano. Morte come antagonista, quindi, tanto che il suo segno tangibile, il cadavere, viene ritualmente occultato, se non addirittura eliminato. Si pensi infatti alla diffusione delle pratiche di inumazione o cremazione, con cui si restituisce il corpo morto alla terra o al fuoco, negandolo per sempre alla vista dei vivi, se non in effigi, epigrafi o rappresentazioni. C’è da dire, tuttavia, che questa estradizione dei morti è prerogativa dell’età moderna, che cerca di relegare tale esperienza ai margini del quotidiano, entro confini rigidamente definiti e segnalati: basti pensare alla collocazione del cimitero[5]. Tuttavia è anche vero che, se l’immaginario contemporaneo ha reso la morte un vero e proprio tabù[6], non sempre e non ovunque è stato così.

astori_mortemimetica_04

La morte mietitrice di anime umane in una xilografia tratta da Der Ackermann aus Böhmen, Bamberga 1463.

Alcuni culti e credenze medievali, infatti, ci forniscono una visione positiva e giocosa della fine: si pensi infatti alle “chiassate”, ai “chiarivari”, o alle “danze macabre” raffigurate sulle pareti delle più belle cattedrali d’Europa[7], o ancora ai cortei di bonnes dames e bonnes choses, che scorrazzavano per le campagne guidate dalle divinità femminili dell’abbondanza e della fertilità, di cui abbiamo notizia dal Polycraticus dal Canon Episcopi o dal Decretum di Graziano. Accanto alle visite terrene di spettri terrificanti troviamo quindi anche quelle di spiriti fecondi e portatori di abbondanza, quasi dei numi tutelari dei cicli di semina e raccolto, così come più in generale di quelli di vita e morte a cui le vicende agrarie sempre si collegano. I ritmi circolari della natura si ripetono e si accompagnano alle commemorazioni e celebrazioni funebri: mascherate, danze e “chiarivari” si svolgono infatti in luoghi e momenti topici del calendario agricolo e liturgico[8]. L’evocazione mimetica delle ombre nella mascherate funebri – così fortemente stigmatizzate dalla Chiesa per il loro carattere grottesco e diabolico – si svolgono infatti durante le calende di gennaio, quando l’anno cambia e ricomincia un nuovo ciclo. Ecco che il rito assume un doppio simbolismo, trasformando mimeticamente i vivi in morti tramite l’uso della maschera[9], che li trasfigura rappresentandone il passaggio ad altro stato, così come avviene per la morta stagione, che se ne va lasciando il posto a quella ventura. Tale messa in scena, inoltre, sottolinea la necessità di recitare allo stesso tempo la partenza e il ritorno, in una vicenda senza fine riprodotta nel movimento circolare che spesso caratterizza la danza che l’accompagna. In tal modo si riconciliano gli opposti, infrangendo i limiti tra visibile e invisibile. Queste cerimonie, inoltre, sono anche un momento ludico, che genera il riso. In quest’epoca “c’è ancora un teatro collettivo della morte, questa non si è ancora ritirata nella coscienza individuale”: essa diviene invece spunto per quella grande “festa messianica ed egualitaria”[10] che fu la Danse Macabré, dove vescovi, re e papi si uniscono al popolo in un corteo a capo della “Grande Mietitrice”. Un’immagine sempre terribile nella sua potenza, ma democratica e satirica, nel senso di irrisoria nei confronti della vanità di cariche e titoli terreni. Così, anche altri riti funerari si accompagnano a pratiche dalla valenza decisamente positiva: si pensi ai banchetti collettivi con cui una comunità spesso commemora la dipartita di un suo membro, o al viatico offerto in suffragio al defunto, per rendergli più piacevole il trapasso all’aldilà. C’è infatti uno stretto legame tra la morte e gli aspetti materiali della vita, soprattutto quelli relativi all’alimentazione, alla fertilità e all’abbondanza, elementi indispensabili alla sussistenza. Le benefiche processioni e i cortei di Dame Abonde e delle sue ancelle, così come le torme di anime errabonde che – come ricorda Carlo Ginzburg – i Benandanti friulani incontravano in una sorta di viaggio onirico durante le “notti delle quattro tempora”, non erano altro che i protagonisti di un culto di fertilità. Esiste quindi un nesso tra questa divinità popolare multiforme e dai nomi molteplici (Satia-Abundantia-Diana-Perchta) e il nucleo di credenze che gravita attorno ai Benandanti, che come si ricorderà, erano in origine i predestinati difensori del raccolto, minacciato da streghe e stregoni. Ed esiste inoltre un vincolo tra queste processioni e quelle – già menzionate – dell’esercito furioso e della caccia selvaggia, che avvenivano, non a caso, durante le “quattro tempora”. Il motivo del ritorno dei morti, e la sua rappresentazione, assume quindi il significato di un canale di salvazione collettiva, quasi fosse un rito propiziatorio e apotropaico. Questo insieme di credenze, quindi, presenta un carattere fortemente unitario. Il terrore dell’ignoto e della morte si intrecciano, così come i culti atti a scongiurarlo. Vita e morte, fertilità e carestia, diventano così termini indistinguibili di una dialettica dei tempi lunghi, dei corsi e ricorsi che si svolgono sul ritmo scandito dal calendario biologico, astronomico, agricolo e liturgico. Come un girotondo senza fine, a cui tutto e tutti partecipano, che si svolge sui passi di una danza macabra.


Note

[1] Cfr., ad es., la definizione di Isidoro di Siviglia, Etimologiae, VIII, 9: “Necromanti sunt, quorum praecantationibus videntur resuscitati mortui divinare, et interrogata respondere. Nekròs enim graece mortuus, manteìa divinatio nuncupantur, ad quos sciscitandos cadaveris sanguis adjicitur.”

[2] Cfr.: “Mantia, graece divinatio dicitur, et nigro, quasi nigra, unde nigromantia, nigra divinatio, quia ad atra daemoniorum vincula utentes se adducit […] quae sciri licet potest, sed operari sine daemonum familiaritate nullatenus valet”. Così in un testo di Vienna (X sec)., studiato da Reiffenberg e riportato da P. Comparetti, in Virgilio nel medio evo, La nuova Italia, Firenze 1955, II, p. 63, cit. in M. Adriani, Italia magica, la magia nella tradizione italica, Biblioteca di Storia Patria, Roma 1970, p. 131. Anche Giovanni di Salisbury, nel Polycraticus, ripropone la medesima interpretazione.

[3] Cfr. Jean Claude Schmitt, Medioevo superstizioso, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 150-151.

[4] Si consideri tuttavia come in altre culture e popoli, è il bianco il colore associato alla morte.

[5] La collocazione del cimitero ai margini della città, ha origini remote anche se di significato diverso. Già la Legge delle XII Tavole, infatti, proibiva di sotterrare i defunti in Urbe, e lo stesso divieto è ripreso dal Codice Teodosiano: la estradizione dei cadaveri significava la volontà di impedire loro ogni ingerenza nella realtà dei vivi. Il culto dei morti era però sentito e rispettato. L’emarginazione di questi luoghi, ha inizio nel XVII Secolo in Francia, quando comincia ad infrangersi quel connubio fra chiesa e cimitero che era invalso nel Medioevo. Nel secolo successivo, si decide di collocarli fuori dalle mura urbane, allo scopo di preservare la popolazione da pericolose contaminazioni e infezioni. La ragione pubblica prende il sopravvento sul culto, e le esigenze profilattiche hanno la meglio su quelle dell’anima. Nella civiltà medievale, invece, la massa dei defunti conviveva con quella dei vivi nello stesso nucleo urbano, anche se su piani spaziali diversi. Il cimitero, sito nella chiesa stessa, non era solo il teatro del lutto, ma addirittura meta di scampagnate o luogo di festa e di eventi ludici.

[6] Oggi la morte viene negata in ogni maniera, tanto da essere diventata l’oggetto di una nuova pornografia. La categoria dei morti – così come quella dei pazzi, dei nomadi, dei subnormali, e in definitiva dei “diversi” – è stata segregata dalla società, divenendo qualcosa di innominabile e indecente. La morte non è più rappresentata e vissuta collettivamente in cerimonie e rituali mimetici, ma solo esibita ossessivamente da stampa e televisione, novelli medium, tra terreno e ultraterreno. Come sostiene Philippe Ariés, nel suo celebre Storia della morte in occidente, BUR, Milano 1994, si è passati progressivamente dalla “morte addomesticata” alla “morte dell’altro”, fino ad arrivare a questa forma di “morte negata”.

[7] Si pensi, ad es., alla famosissima Dance Macabre raffigurata nel cimitero degli Innocenti di Parigi.

[8] Come sostiene C. Ginzburg in Storia notturna, una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino 1989, pp. 161-184, esiste un isomorfismo mitico che collega rituali di forma e significato analoghi, in aree geografiche e temporali diverse. Le mascherate funebri si possono infatti ricollegare alle scorribande della notte di Halloween, nel folcklore dei paesi anglofoni, e ancora all’uso celtico-germanico di “mascherarsi da animali e di lasciare offerte notturne di cibi, destinati a invisibili esseri femminili, su tavole apparecchiate”. (p. 164). Uso che ritroviamo testimoniato da Bucardo di Worms, in riferimento ai suffragi offerti alle già citate Bonnes dames. Ritoviamo questi riti propiziatori invernali anche in area balcanica, dall’Ucraina alla Serbia: i loro protagonisti, variamente denominati (ceata nei Carpazi, eskari o surovaskari in Bulgaria, coledari in Serbia, kolijadanti in Ucraina, … ) “possono essere definite […] personificazione dei morti.” (p. 167). Imparentate coi Benandanti friulani sono rusalii macedoni, streghe che “dopo aver raggiunto attraverso l’estasi uno stato di morte temporanea” (p. 168), sono in grado di fornire notizie sull’aldilà. Si pensi ancora all’estasi sciamanica, raggiunta anche tramite il travestimento rituale, momento deputato al contatto con la dimensione ultraterrena. “Le processioni mascherate simboleggianti le anime dei morti […] che nelle società tradizionali accompagnavano l’inizio dell’anno solare o lunare… sono “riti modellati su archetipi metastorici”, che “simboleggiano, con il rovesciamento dell’ordine consueto la periodica irruzione di un caos primordiale, seguita da una rigenerazione temporale o rifondazione cosmica” (p. 176).

[9] Cfr. E. Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano, pp. 452-455: “Immediatamente dietro la maschera, comincia il mistero […] la maschera manifesta molte cose, ma ancor più ne nasconde. […] minaccia con il segreto che si accumula dietro di lei. Poiché non è possibile leggere su di essa il mutare dell’animo come su un volto, si sospetta e si teme dietro di lei l’ignoto. […] La maschera è dunque proprio ciò che non si trasforma, immutabile e durevole: è ciò che resta immobile nel gioco sempre mutevole della metamorfosi”. Questo carattere allo stesso tempo certo e ambiguo la rende sì terrificante, ma ne fa il simbolo della conciliazione tra gli opposti, rappresentando il superamento del limite tra ciò che è visibile e ciò che gli sta dietro.

[10] Cfr. Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 1980, p.160.


Articolo pubblicato per gentile concessione dell’autrice, che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

 

Annunci