Appunti per una fenomenologia degli stati mistici

di Ida Li Vigni

A chi esamini, sia pur sommariamente, le indagini “de fama et sanctitate” (ovvero le inchieste svolte da autorità ecclesiastiche locali per ottenere dalla Santa Sede l’apertura di un processo di canonizzazione o il riconoscimento ufficiale di una devozione esistente), gli Acta Sanctorum o le Vitae non può sfuggire un fenomeno singolare: l’accentuarsi, a partire dagli ultimi decenni del XII secolo, di una spiritualità femminile assolutamente originale che rifiuta la strada della discretio e della clausura per seguire la via dell’eccesso e della mistica, ossia quel percorso dell’eroismo ascetico che, attraverso l’identificazione con il Cristo dei Dolori, permette alla donna di varcare gli angusti confini entro i quali si svolge la sua esistenza quotidiana di “reclusa”. Da qui il sorgere di un modello di santità femminile non più vincolato ai valori della penitenza e dell’obbedienza, ma fondato sulla ricerca della mistica unione con lo Sposo divino e dunque sui principi dell’identificazione e della visionarietà.
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Santa Caterina Da Siena in preghiera. Siena, Pinacoteca Nazionale.

Un modello ambiguo e sostanzialmente pericoloso perché tendeva a svincolare la donna, in fatto di vita spirituale, dalla soggezione maschile e che tuttavia gli ecclesiastici seppero mirabilmente arginare e guidare, trasformandolo in un modo di concepire la perfezione cristiana sempre più estraneo alla vita sociale ed alla realtà temporale, ovvero svuotandolo di ogni potenzialità eversiva. Senza dimenticare poi che tale modello, significativamente, non era un fenomeno limitato al mondo delle religiose, ma sgorgava direttamente da una spiritualità laica nutrita di quella “magia degli estremi” che minacciava di sconfinare nell’eresia.

Indubbiamente, l’universo culturale del Duecento presenta una sorta di frattura valutativa per quanto concerne la donna che non è di certo estranea al rigoglioso fiorire di una spiritualità al femminile e che, anzi, spiega in buona parte l’emergere così deciso e passionale di nuove forme di vita religiosa adattate o modellate sui bisogni emotivi ed esistenziali dell’universo femminile laico. Ed è una frattura che neppure sotto l’influenza della spiritualità mariana, grazie alla quale la donna veniva ad assumere nella storia della salvezza un ruolo positivo in quanto “vaso” di Grazia, si rimarginerà completamente a favore della donna.

Ma vediamo brevemente i termini di tale frattura. Sul piano dell’ortodossia chierici e laici concordavano nel ritenere che essere donna non costituiva a priori una condizione favorevole al raggiungimento della santità. Figlia di Eva (e dunque più strumento di dannazione che di salvezza spirituale), la donna era giudicata una creatura sciocca, fisicamente e moralmente debole, incostante e dunque sostanzialmente inetta ad elevarsi fino alla comprensione delle cose spirituali. Onde la necessità della sua soggezione a una costante potestas maschile e la condanna a un ruolo meramente passivo. In un tale contesto l’accesso alla santità come momento di “individuale” scelta esistenziale risulta inibito o comunque visto con sospetto: la donna vi poteva accedere (fatta eccezione per colei i cui natali nobili o il cui matrimonio garantivano mezzi d’azione di cui poteva servirsi a favore del clero o che comunque giocavano positivamente nelle manovre di nobilitazione di una casata) solo accettando di entrare in un monastero, piegandosi a una vita di silenzio e di assoluta obbedienza. Parallelamente, però, l’affermarsi degli Ordini Mendicanti e il diffondersi dei movimenti “apostolici” e delle eresie portava alla luce l’esigenza di un radicale rinnovamento della societas christiana che rimetteva in gioco, sia pur sotterraneamente il più delle volte, il ruolo femminile e la sua conseguente rivalutazione, tanto più che proprio le correnti popolari sembravano offrire alle donne un modo per liberarsi da quelle remore che fino ad allora avevano loro impedito di affermarsi. In questo contesto non fa scandalo che le donne uniscano il lavoro alla preghiera, praticando una vita in comune ma senza sottostare alla clausura, o che perseguano la santità in domibus propriis, vuoi come vergini vuoi come sponsae, affidandosi non a una vera e propria regola ma a un propositum, cioè un ideale di vita che le lasciava libere dalla professione di voti solenni e perpetui.

È dunque in questa cornice spirituale e culturale (storicamente databile a partire dalla fine del XII secolo e con una punta massima nel XIII) che si vengono a realizzare le nuove forme della santità femminile; forme che aprivano la strada al Divino anche a quelle donne che non potevano o non volevano attuare la loro vocazione religiosa vincolandosi a una comunità maschile e alla sua regola. Così, se fino alle soglie del Duecento le donne si conquistavano la santità sotto la ferrea guida spirituale di un padre confessore, a partire da Chiara d’Assisi, Chiara da Montefalco, Angela da Foligno o da Caterina da Siena – tanto per fare qualche nome relativo alla sola area italiana – le “nuove sante” presentano una fenomenologia mistica assolutamente originale, i cui comportamenti più spettacolari sono facilmente individuabili nell’automortificazione, nel digiuno prolungato, nel desiderio di martirio o imitatio Christi, nella mistica del sangue, nella visionarietà. Comportamenti indubbiamente scandalosi rispetto al tradizionale modello della santa discretio propugnato dai padri spirituali, ma soprattutto comportamenti di natura assolutamente “femminile”, legati a doppio filo al linguaggio del corpo e dei sensi, poiché è attraverso l’esperienza tormentata e dolorosa del proprio corpo che queste sante imparano a esistere come “altre da sé”, al di là del tempo e dello spazio dell’io storico.

In verità, il carattere rivoluzionario della mistica femminile nasce proprio dal complesso rapporto che la santa vive con il proprio corpo, percepito a un tempo come ostacolo alla purezza spirituale e strumento privilegiato di comunicazione con Dio.

Un rapporto che spiega già di per se stesso la sostanziale uniformità, nel tempo e nello spazio, dei fenomeni mistici esibiti da queste donne. Convinta che il corpo sia il fardello osceno che le impedisce di essere solo “anima”, l’involucro che va distrutto e cancellato proprio perché vincola l’essere ai ruoli biologici e morali tracciati dalla natura e dalla società, la santa sogna per sé un corpo angelico, asessuato, riflesso esteriore di quella purezza interiore e di quella luce divina cui si sente partecipe

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Morazzone, La Maddalena portata in cielo dagli angeli (1611 c.). Varese, Basilica di San Vittore.

Da qui il rapporto di assoluta indifferenza verso il cibo, il rifiuto a nutrirsi, il suo scorporarsi e disseccarsi, ma anche la pervicace e lucidissima volontà a inseguire una globalità sensoriale assoluta, tale da consentire di valicare i limiti corporali e terreni. Ma anche, paradossalmente, la scoperta che proprio il corpo, una volta sottratto alle leggi biologiche, può trasformarsi in strumento privilegiato di comunicazione, linguaggio per sé, codice verbale da cui si autogenera una sintassi “altra” e in cui le manifestazioni “patologiche” (per gli osservatori esterni che non riescono a percepire la tensione mistica) e le percezioni affettivo-sensoriali diventano il Verbum in grado di comunicare l’indicibile.

Verso la metà del XIII secolo Lamprecht di Regensburg così stigmatizzava la tensione spirituale che animava le “nuove” sante:

… Essere libere da se stesse e da tutte le cose,
vedere e sapere senza mediazione cos’è Dio …

Nessun’altra affermazione potrebbe chiarire meglio la natura del cammino spirituale disegnato dalle grandi mistiche del Duecento. Un viaggio verso l’Oltranza vissuto all’insegna del consapevole e ricercato superamento della ragione e della parola ordinatrice; un itinerarium mentis et cordis ad Deum suggerito dal corpo e guidato dal cuore, cui non è estraneo il particolare substrato socio-culturale cui appartengono queste donne, popolato dalle vivide e crudamente realistiche immagini degli exempla altomedievali (le Vite dei martiri, di cui splendido esempio è la Legenda aurea di Jacopo da Varagine) e percorso dagli echi della letteratura cortese, ma anche lacerato fra il desiderio di vivere liberamente la propria breve esistenza e la paura della dannazione eterna.

Nessuna meraviglia dunque se – in seno a una società che guardava con sospetto al corporeo e ne fugava i fantasmi con il costante richiamo alla corruzione e alla putrefazione – numerose donne abbiano, fin dalla più tenera età, scoperto lo stretto legame che lega il corpo all’esperienza mistica e abbiano, di conseguenza, assunto le manifestazioni corporali quali segni di una condizione privilegiata: quella appunto che apre l’anima all’unione mistica con Dio. Manifestazioni che – come è doveroso sottolineare immediatamente – si rivolgono a un tempo verso gli “altri da sé” e verso la nuda interiorità: verso gli “altri”, in quanto segni visibili e imperituri di una diversità sacra che trasforma la santa in “voce” di Dio; verso le profondità dell’Io, in quanto segnali che indicano a chi le vive il cammino da percorrere. In altri termini: la persecuzione della corporalità, improntata alla imitatio Christi, rivela come il corpo sia contemporaneamente sorgente degli stati estatici e luogo di una sacra rappresentazione destinata a lasciare in vita e post mortem una testimonianza tangibile dell’evento mistico sia sul corpo della santa (basti pensare alla comparsa dei segni della flagellazione, della corona di spine, dei chiodi e della ferita al costato, nonché all’impressione sul cuore del disegno degli strumenti della passione, tutti fenomeni ricorrenti nelle vite delle mistiche e ampiamente testimoniati negli atti dei processi di beatificazione), sia nella scrittura che ne tramanda la vita e le visioni.

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Pierre Subleyras, Lo sposalizio di Santa Caterina De’ Ricci (1740-45).

In effetti, se si scorrono i monumentali atti dei processi di canonizzazione o si analizzano le pagine dettate dalle mistiche in stato d’estasi ai padri spirituali che le assistevano non può passare inosservato il ruolo giocato dal corpo, rete soffocante da cui la donna tenta di evadere, ma a cui rimane forzatamente vincolata, nell’eccesso mistico così come nella “parola”. In fondo, se Caterina da Siena può dichiarare in una delle sue estasi mistiche “Scissoque corde … anima mea fuit ab hac carne soluta” è perché, al pari delle altre mistiche, in quanto donna ha scoperto come la sofferenza del corpo susciti una febbricitante vita sensoriale e spalanchi le porte all’unione mistica, cui è possibile accedere solo attraverso uno sfibrante sfinimento del corpo accompagnato da un progressivo affinamento dei sensi.

Lontana da qualsivoglia complicazione psicologica, la mistica si serve coscientemente del proprio corpo al fine di suscitare in sé quella particolare condizione di alterazione della coscienza che rende possibile la fusione con Dio e da cui scaturisce irrefrenabile il grido dell’anima “nuda”, così come confessa con accenti appassionati Hadewijch:

Nell’intimità dell’Uno, queste anime sono pure e nude interiormente,
senza immagini, senza figure,
come liberate nel tempo, non create,
liberate dai loro vincoli nella silenziosa latitudine.

Se si considera quanto detto sopra, è possibile tentare una chiave di lettura fenomenologica del quadro “patologico” che contraddistingue e accomuna le mistiche; un quadro in cui – come è stato più volte evidenziato – si presentano costantemente ben individuabili alterazioni delle condizioni biopsicofisiche, oscillanti tra un generico stato di depressione, accompagnato da temporanee atimie e afasie (la “melanconia” cui spesso fanno riferimento le sante stesse), e da spossatezza o languore, e manifestazioni più inquietanti quali digiuni prolungati per anni, convulsioni, pseudo-morti, guarigioni improvvise, bilocazioni, stigmatizzazioni, allucinazioni uditivo-visivo-olfattive e profeticità. Più specificatamente, è possibile ricondurre queste diverse manifestazioni a due classi di fenomeni: i fenomeni mistici corporali e i fenomeni mistici intellettuali.

Al primo gruppo appartengono le manifestazioni di natura esclusivamente biopsicofisica, fra cui, per citare le più caratteristiche:

  1. l’estasi, la compenetrabilità, la luminosità corporale e la levitazione, cioé fenomeni che implicano una sospensione (di solito parziale) dell’esercizio dei sensi esterni, ma non una perdita di coscienza, cui si perviene attraverso uno stato di forte concentrazione;
  2. la transverberazione e la partecipazione al lavacro del sangue di Cristo, ossia la percezione dell’azione divina sul proprio corpo: la mistica si sente “consumare”, “incendiare” dal fuoco divino, “vede” Cristo che le trapassa il cuore con i dardi o con il chiodo della Passione; riceve il dono di placare la sua sete suggendo il sangue dal costato di Cristo;
  3. la stigmatizzazione, cioé la comparsa (costante o ricorrente in momenti precisi della liturgia cristiana) sul corpo dei segni della Passione: è la manifestazione più appariscente e sconvolgente, che va dall’agonia di sangue alla comparsa di piaghe “aperte” sulle palme delle mani, sul costato e sul dorso dei piedi, sino al fenomeno della “impressione” di lettere o di riproduzioni degli strumenti della Passione nel cuore o su parti visibili del corpo.
  4. la percezione-materializzazione allucinatoria di presenze – angeliche o demoniache – che si manifestano con lampi di luce, emanazioni di profumi soavi o di odori repellenti, spostamento violento di oggetti, se non del corpo stesso della mistica.

Al di là del significato teologico di tali manifestazioni, di cui non compete a noi stabilire la sincerità o simulazione, il dato più significativo che se ne può estrapolare è la somatizzazione della tensione spirituale che anima la santa. Una tensione che le consente di vivere fisicamente l’evento della sofferenza di Dio-Uomo e che può essere comunicata agli altri solo attraverso un linguaggio corporale, in cui gestualità (convulsioni/catalessi, attività frenetica/atimia, loquacità/ afasia) e parola concorrono alla formazione di metafore ossessive legate alla sfera meramente sensoriale e, in particolare, all’universo alimentare-affettivo.

Mortificato sul piano del terreno, al fine di purificarlo da ogni residuo di turpe materialità, il corpo si fa “parola” della fame insaziabile del Divino; fame che può placarsi solo col cibarsi- metaforico/simbolico (basti pensare a quel paradosso alimentare che è l’Ostia consacrata, capace di nutrire al di là dei processi organici di corruzione e del mutamento) del corpo e del sangue di Cristo. In altri termini: annientando il proprio corpo attraverso la pratica costante del digiuno e/o della flagellazione, la mistica attua coscientemente una modificazione nel vissuto del proprio Io storico (inteso nella sua globalità di mente-corpo), si libera della materia cui biologicamente partecipa e si trasforma in pura anima, pronta ad accogliere in sé ogni impercettibile segno del Sacro.

Più complessa, anche se meno spettacolare, si presenta invece la fenomenologia dei comportamenti appartenenti al secondo gruppo, quello che abbiamo definito dei fenomeni mistici intellettuali. Si tratta delle manifestazioni che esprimono il processo di personalizzazione dell’esperienza mistica e investono in profondità, in quanto strettamente legate ai fenomeni mistici corporali, le facoltà interiori e spirituali del soggetto che “vive” il proprio “essere fuori da sé”. Anche in questo caso ci troviamo di fronte a un percorso cosciente, che per gradi guida l’anima all’esperienza finale: quella della dissoluzione dell’Io soggettivo nel Divino. È un percorso di libertà, dolorosa ma esaltante, sorretto da un senso orgoglioso della propria “diversità”, come traspare dalle parole di Hadewijch:

… Perché io sono libera creatura; e la mia parte son pura, per giunta; e a me è dato liberamente desiderare con la mia volontà e volere tanto alto quanto voglio, e ottenere…

Di questa piena e deliberata coscienza del percorso affrontato troviamo infinite testimonianze nelle pagine delle mistiche, tanto che è possibile supporre – considerata anche la straordinaria uniformità delle descrizioni da esse trasmesseci – di trovarsi dinnanzi a una volontaria alterazione degli stati di coscienza, finalizzata all’annullamento di ogni intersoggettività (estraneità del mondo materico e, dunque, superamento delle barriere spazio-temporali) e soggettività (estraneità del proprio corpo), in quanto tappe di un percorso conoscitivo in cui alla percezione sensibile (corrispondente al conoscere empirico) si sostituisce il “sentire”, ovvero l’intuizione, folgorante e indicibile, di ciò che si nasconde dietro i veli illusori di Maia. Una prova di quanto stiamo affermando ci è offerta dall’analisi dei cinque stadi fondamentali dell’itinerarium mistico, quali possiamo estrapolare dalla lettura dei testi mistici: la intuizione del Divino, la applicazione, la comunicazione, il raccoglimento, il rapimento, la unione mistica.

Il primo stadio, quello della intuizione del Divino, corrisponde a una particolare condizione di tensione fisico-intellettiva in cui la forza del desiderio fa sì che il soggetto “assaggi” la presenza del Divino, senza però poter raggiungere il pieno appagamento. Tale folgorante intuizione, cui immediatamente segue una dolorosa sensazione di vuoto e di “fame”, stimola il soggetto non solo a riprodurre le condizioni che hanno consentito l’intuizione (in genere, la prostrazione dovuta al digiuno prolungato o alla cruenta automortificazione), ma altresì a cercarne di nuove, tali da consentire di protrarre il senso di appagamento e di “sazietà”.

Da qui il ricorso alla applicazione, ovvero la “attenzione attiva al richiamo di Dio, pura attualizzazione della sua presenza”. Si tratta di un atteggiamento ben diverso dal raccoglimento o dalla meditazione, dato che, pur accompagnandosi a un blocco o a un’alterazione della percezione sensoriale, non comporta un’interruzione delle facoltà logico-razionali. Infatti, in tale stadio, la mente si sforza di fissare l’immagine divina, senza però interrompere completamente i contatti con l’esterno. In altri termini: pur estraniandosi dall’universo che lo circonda, il soggetto rimane parzialmente ancorato ai comuni referenti spazio-temporali, quasi temesse di compromettere definitivamente la coscienza dell’unità del proprio io in relazione al mondo esterno.

Contemporaneamente o di poco successivo a tale stadio si manifesta il fenomeno delle comunicazioni, ossia la percezione allucinatoria di phantasmata e di “voci” che ingiungono al soggetto di compiere precise azioni (comunicazione operative) o lo invitano ad abbandonarsi completamente alla volontà divina (comunicazione amorose e comunicazioni unitive, a seconda del grado di “avvicinamento” allo Sposo mistico). In un certo qual senso, l’insorgere di questi messaggi sottraggono la mistica al rischio di cadere in una condizione di reale atimia/afasia e, quindi, allontanano il pericolo di una regressione autistica o di una caduta patologica nella schizofrenia a sintomi negativi. Le voci, insomma, fungono da detonatore psicologico, ma anche da freno, dato che permettono al soggetto di esteriorizzare e identificare le fonti delle proprie intuizioni interiori. Di fatto, l’ingiunzione di comunicare agli altri la volontà divina, congiuntamente alla personale esigenza di legittimare la natura sacra della propria diversità (essere la sposa eletta di Cristo), attiva a livello sia conscio che inconscio un meccanismo di autocontrollo che impedisce la totale disgregazione dell’Io e che si manifesta nella quasi totalità dei casi in forma introspettiva. La santa, nel momento stesso in cui si sente trascinata altrove, nel tempo e nello spazio, reagisce ricostruendo il proprio passato, autoanalizzandosi, descrivendosi, affidando alla parola e alla sintassi il compito di esorcizzare e neutralizzare il proprio smarrimento. Si spiega così sia il continuo passaggio, nei racconti delle mistiche, dalla prima alla terza persona – corrispondente sul piano psicologico allo slittamento dall’Io al Sé -, sia la rinuncia al tempo storico unidirezionale (la sequenza passato – presente – futuro) a favore di un tempo sacro che non conosce misura, ma si impone come presente assoluto, dimensione meta-temporale in cui ci si incontra col Divino. È evidente come tale processo di alterazione temporale comporti una modificazione del concetto di memoria: questa, infatti, da semplice memoria privata, ancora legata alla durata e allo scorrere del tempo, si trasforma in memoria assoluta, in pura acronia, sicché gli eventi del proprio passato si de-storicizzano e si presentano come segni metafisici del ritorno dell’anima prescelta a Dio. Paradossalmente, si potrebbe affermare che, ascoltando le voci, la santa intuisca le strategie atte a modificare gli statuti espressivi, pervenendo così, lei solitamente illetterata, alla costruzione di un linguaggio altro, fondato sulle uniche due esperienze comunicative cui le è naturale accedere: la gestualità e la vocalità, ovvero il “grido”, la “parola assoluta” in cui ogni segno si compenetra e si condiziona a vicenda.

Una volta appropriatasi della parola, scopertasi “voce” di Dio, la mistica supera il timore della perdita dell’Io: può così accedere allo stadio del raccoglimento, ovvero quella condizione di assoluta concentrazione interiore nel corso della quale la mente si astrae completamente dai fatti esterni e dalla percezioni sensoriali ad essi collegati per fissarsi interamente nell’oggetto del desiderio. Il soggetto perviene a tale stadio nel momento in cui sente non solo che il mondo esterno si svuota di significati e non risponde più ad alcuna logica referenziale, ma altresì allorché percepisce il proprio corpo come non appartenente al mondo della vita, estraneo, “scorporato”.

Quando il soggetto si abbandona totalmente, passivamente, a questa perdita di identità individuale, si realizza il rapimento estatico, che altro non è che una violenta fuoriuscita dai sensi, talora momentanea, talora prolungata, nel corso della quale il soggetto si sente “portato via”, “rapito”, “rubato”, espropriato da se stesso e spogliato della sua matericità. Come descrivono le sante, il corpo si svuota, si consuma, arde, svanisce e l’anima può finalmente innalzarsi libera verso Dio, pronta ad accogliere in sé il fuoco dell’Amore divino.

Si realizza così, in ultimo, l’esperienza totalizzante dell’unione mistica, il momento in cui ci si sente uniformati e trasformati in Dio, il diventare “con Dio un Dio”. È l’istante, fulmineo ed eterno, in cui si “sente” l’ineffabile, l’indicibile, l’indescrivibile; l’attimo del silenzio e della segretezza assoluti, dell’appagamento spirituale, quando il silenzio è parola e dall’anima ardente d’amore esplode il “grido”, la parola creatrice. Trasfigurata nelle nozze mistiche, la santa riscopre il linguaggio dell’amore, anzi della follia d’amore.

Troppo banale e disviante è interpretare l’accesa sensualità del linguaggio mistico come manifestazione di una libido repressa, di una femminilità soffocata e malamente aggiogata al carro della fede. Dietro l’imitatio Mariae o la sponsa Christi non si cela un inappagato erotismo materno o nuziale, così come dietro il digiuno esasperato non si agita il fantasma, più o meno edipico, delle moderne anoressiche. Le audaci metafore amorose, che tanto imbarazzo hanno suscitato nei padri spirituali e che ancora solleticano la morbosità di coloro che poco o nulla conoscono della mistica, unitamente alle metafore legate alla sfera alimentativa, altro non sono che l’espressione immediata, illetterata se si vuole, ma proprio per questo capace di ridare linfa vitale alla lingua, dell’esperienza sconvolgente dell’unione con Dio, con il Tutto. Tenute ai margini della cultura, queste donne trovano d’istinto nel loro piccolo universo inascoltato – che è appunto quello femminile, quello del vissuto attraverso il corpo e i sensi – la parola che non tradisce, il linguaggio che con passionalità erompente sa esprimere l’indicibile ardore della vita. Non dimentichiamoci che molte di queste sante sono state spose e madri, hanno vissuto i ruoli biologici e sociali quotidiani, ma hanno tutte ad un certo punto deciso di realizzarsi come pure anime protese a unirsi in nozze mistiche con Dio, come angeli desiderosi di tornare all’armonia delle sfere celesti.

Certo il loro cammino non è stato facile; a brevi istanti di luminosa pienezza spirituale hanno visto susseguirsi lunghi periodi di buio sconforto durante i quali si sono sentite abbandonate, tradite. Ma è da questa lotta (e loro stesse ne sono orgogliosamente consapevoli) che scaturisce il premio divino: il dono della parola profetica, la capacità di tradurre in termini umani (loro, donne ignoranti e di modeste origini) l’indicibile esperienza dell’Amore divino. Poco importa allora che il loro linguaggio sia quello della loro esperienza esistenziale terrena; ciò che conta è che Chiara, Angela, Caterina, Hadewijch e le altre, annullando il corpo, conquistino la Parola, si facciano Verbo e dunque testimoni in terra dell’amore infinito del Divino.

È la grande vittoria della mistica femminile, della donna-angelo: divenire l’organo di cui il Divino si serve per trasmettere i suoi messaggi al popolo cristiano, conquistare quel ministero sacro della Parola che gli uomini hanno rivendicato a sé come esclusivo privilegio di appartenere al maschile, essere “voce” di Dio.


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