Il vescovo e le mulierculae. Credenze e pratiche tradizionali agli albori dell’anno Mille

di Sonia Maura Barillari

La premessa . . . secondo la quale le streghe in realtà non esistono . . . è una presupposizione bizzarra . . . un esempio lampante di pregiudizio puro, di quel genere che gli antropologi di solito badano bene di evitare quando affrontano altre istituzioni soprannaturali. Di regola essi non incominciano col dichiarare che Dio non esiste o che gli spiriti degli antenati sono immaginari . . . Ma nel caso della stregoneria una tale accortezza è del tutto assente: le streghe non esistono punto, e la questione che si pone è quindi perché gli uomini universalmente, ma malaccortamente, pensino il contrario.[1]

witchesA partire da tali presupposti, ovvero dal rifiuto intellettuale di aderire pacificamente al «dogma bello e buono» secondo cui le streghe non esistono, e dall’oculata osservazione che «la presunta specificità della stregoneria corrisponde guarda caso proprio alle predilezioni sociologiche degli antropologi»[2], Rodney Needham sperimenta un nuovo approccio all’ormai abusato e consunto soggetto stregonesco[3] concentrandosi sull’«immagine» di questo ‘attante magico’, ai fini di individuare i «fattori primari» che politeticamente[4] si aggregano a determinarne la figura, una figura immediatamente riconoscibile a prescindere dalla latitudine e dall’epoca in cui essa viene ad estrinsecarsi.

E sempre a partire da tali presupposti – cioè che le streghe, fino a prova contraria, esistono ma non si possono identificare con nessuno dei numerosi e vari identikits elaboratine in vertiginosa successione dagli studiosi dall’antichità ai giorni nostri (e in special modo ai giorni nostri) – si intende qui approfondire alcune problematiche relative alla formazione di tale aggregato, e le caratteristiche che nell’occidente europeo ne hanno fatto un modello vincente e duraturo. Per farlo, naturalmente, è necessario approssimarsi quanto più è possibile al momento storico in cui siffatto ‘modello’ – termine con cui si vuole designare l’elaborazione concettuale dell’‘immagine’ della strega da parte degli ‘intellettuali’[5] – ha preso forma e consistenza, o almeno si è affermato in maniera stabile. Intendimento, questo, per perseguire il quale ci si gioverà della testimonianza – eccezionale per precisione e ampiezza di respiro – di Burcardo di Worms[6] che, all’alba dell’anno Mille[7], si dedicò alla stesura di una collezione canonica, i Decretorum libri XX, contenenti, fra l’altro, il Corrector sive medicus, un penitenziale[8] davvero prezioso per la varietà dei temi trattati ma, soprattutto, per l’equanime e quasi ‘illuministica’ obiettività con cui l’alto prelato si peritò di affrontarli[9].

Voli notturni

Nel suo tentativo di definire l’‘immagine’ della strega, Needham arriva a isolare un certo numero di «fattori primari» di natura eterogenea che contribuirebbero a qualificarla. Di natura in verità categorematicamente eterogenea, comprendendo essi «l’astrazione relazionale dell’opposizione, la metafora spaziale dell’inversione, e una varietà di fenomeni naturali osservabili»[10] quali tenebre[11], colore, animali, volo, luminosità notturne[12].

Per quanto concerne l’attributo del volo, l’antropologo britannico non esita a trovarne la spiegazione nel fatto che si tratta di «un modo semplice di immaginare la velocità della strega», tale da permetterle di raggiungere «con grande rapidità o quasi istantaneamente» i luoghi remoti dove perpetra le sue azioni scellerate, facoltà che peraltro concorre a differenziarla in maniera radicale dai comuni esseri umani[13]. Più espressamente connotata in chiave simbolica è senz’altro la dimensione notturna propria dell’agire stregonico, dimensione che nel suo porsi in termini opposti (luce vs non luce) rispetto al regime diurno, vale a dire a una condizione di vita ‘ordinaria’, si colloca sul piano dell’extra-ordinarietà, di un’estraneità inconciliabile con i parametri standard caratterizzanti la norma.

Com’è noto, la sommatoria di questi due tratti costituisce una delle prerogative essenziali e irrinunciabili chiamate a contraddistinguere quell’articolato e per certi versi inestricabile ‘plesso’ di credenze che alle soglie dell’età moderna gli esponenti più in vista dell’intellighenzia cattolica e ‘riformata’ vollero sintetizzare nel concetto di stregoneria[14].

Di ‘voli notturni’ Burcardo parla espressamente per due volte nel suo penitenziale, in paragrafi distinti. E giustappunto il fatto che lo faccia due volte in paragrafi distinti a mio giudizio indirettamente conferma la percezione ancora neutra, scevra da qualsivoglia superfettazione intelettualistica[15], esente da smanie sistematizzanti, aliena da ogni tentativo forzato di reductio ad unum, che sul limitare dell’XI secolo un rappresentante di spicco della Chiesa secolare aveva delle ‘superstizioni’ condivise dai propri fedeli. Quindi, di conserva, ribadisce – se ce ne fosse bisogno – l’importanza e l’utilità della sua testimonianza.

Tratta infatti di questo argomento in due commi consecutivi della sezione conclusiva del capitolo V[16] – intitolata significativamente «De incredulis», ‘cose da non credersi’, ‘assurdità’ – il primo dei quali recita:

credidisti quod multae mulieres retro Satanam conversae credunt et affirmant verum esse, ut credas inquietae noctis silentio cum te collocaveris in lectu tuo, et marito tuo in sinu tuo jacente, te dum corporea sis januis clausis exire posse, et terrarum spacia cum aliis simili errore deceptis pertransire valere, et homines baptizatos, et Christi sanguine redemptos, sine armis visibilibus et interficere, et decoctis carnibus eorum vos comedere, et in loco cordis eorum stramen aut lignum, aut aliquod hujusmodi ponere, et commestis, iterum vivos facere, et indicias vivendi dare?[17]

(hai creduto ciò che molte donne convertite a Satana credono e affermano essere vero, cioè che nel silenzio di una notte insonne, mentre te ne stai nel tuo letto con tuo marito addormentato fra le tue braccia, tu possa, pur essendo fatta di materia, e con le porte chiuse, uscire e avere il potere di percorrere gli spazi del globo con altri irretiti nello stesso inganno, e sia uccidere senza far ricorso ad armi visibili uomini battezzati e redenti dal sangue di Cristo, sia cibarvi di loro dopo averne cotte le carni, e di porre al posto del loro cuore paglia o legno o qualcosa di simile e, dopo averli mangiati, farli tornare di nuovo in vita, e dar loro ancora un po’ da vivere?).

Ma è il secondo che, pur nella sua stringatezza, pare fornire la sintesi più schietta e oggettiva di tale motivo:

credidisti quod quaedam mulieres credere solent, ut tu cum aliis diaboli membris item inquietae noctis silentio clausis januis in aerem usque ad nubes subleveris, et ibi cum aliis pugnes, et ut vulneres alias, et tu vulnera ab eis accipias?[18]

(hai creduto ciò che certe donne sono solite credere, che assieme ad altri seguaci del diavolo, parimenti, nel silenzio di una notte insonne, con le porte chiuse, ti sei sollevata fino alle nubi e lì tu abbia combattuto con altre, e che tu le abbia ferite, e sia stata ferita da loro?).

Di sfuggita notiamo come in effetti solo in uno dei due testi si allude apertamente al ‘volo’ («in aerem usque ad nubes») mentre l’altro si limita a far menzione dei «terrarum spacia» attraversati nel silenzio della notte: nell’ottica di Needham – che, come si è detto, vede nel volo unicamente la modalità più adatta a significare la grande rapidità negli spostamenti – questa discrepanza non dovrebbe rappresentare un problema. Ma, più ancora di tale considerazione, ci convince a cogliere nei passi in questione dei riferimenti incontrovertibili a uno stesso background mitico l’allusione alla condizione ‘estatica’ a cui accedono – non è specificato se volontariamente o meno – queste donne, a prescindere dalla quale certo non potrebbero uscire dalle «porte chiuse», notazione che si ripete identica in entrambi i brani.

Condizione estatica, o meglio ancora ‘spiritale’, tale da eludere le ferree leggi del rapporto spazio-tempo e, conseguentemente, della dinamica: in questo senso davvero il concetto di ‘volo’ diventa accessorio, metafora piana e immediatamente intuitiva per esprimere una facoltà non esperibile da parte di un uomo in carne e ossa.

È dunque opportunamente – e forse avvedutamente – che Burcardo ha associato le due pretese esperienze proponendole in successione, e in tal modo rimarcandone il rapporto di contiguità: certo aveva colto in quell’uscita dal corpo un denominatore comune difficilmente eludibile, chiaro segno di una qualche affinità che oggi definiremmo strutturale. Ma altrettanto opportunamente le ha mantenute separate, sia che si sia limitato a prendere atto dell’evidente difformità contenutistica, sia che abbia ravvisato in esse, come noi, una differenza più sostanziale. Una differenza che interessa il piano semantico o, se si vuole, ‘funzionale’, poiché, stante il comune carattere ‘estatico’, le due attitudini biasimate hanno a tutti gli effetti motivazioni, o finalità, distinte: nell’un caso apparentemente intente a nuocere, nell’altro senza dubbio meno perspicue, a dispetto dell’assoluta ‘trasparenza’ del dettato linguistico.

Il primo testo prospetta un quadro attanziale riconducubile a quello che la letteratura classica riferisce alle striges, avide degli organi interni, dei vitalia[19], degli uomini (soprattutto dei bambini) che divorano per poi rimpiazzarli con materie estranee, idonee a restituire consistenza a un involucro fisico ormai svuotato della propria essenza prima. Tuttavia, nella ‘versione’ di Burcardo tale negatività appare in parte mitigata dal potere di restituire la vita che queste donne sosterrebbero di avere: un potere se vogliamo affine a quello posseduto da san Germano d’Auxerre che – a quanto affermano agiografi illustri fra cui Jacopo da Varazze – avrebbe fatto resuscitare il vitello macellato dal suo ospite dopo averne consumate le carni raccogliendone le ossa entro la sua pelle[20]. E a quello che nelle culture a impianto sciamanico si ritiene irrinunciabile padroneggiare affinché la selvaggina uccisa non depauperi le risorse del territorio di caccia inficiando le possibilità di sopravvivenza del clan[21].

Il secondo testo, per contro, traccia i contorni di uno scenario mitico che per noi acquista consistenza solo alla luce di testimonianze di gran lunga posteriori, le quali ci consentono – con le dovute cautele – di dare retrospettivamente consistenza al contesto, o allo scopo, ‘bellico’ di tali ‘missioni’ notturne. Un contesto e uno scopo che si lasciano presagire con ogni probabilità analoghi a quelli descritti dai mazzeri corsi, dai ‘lupi mannari’ livoni, dai benandanti friulani[22], dagli strigoi romeni[23] e dagli altri che, come loro, sostengono di essere chiamati a combattere in estasi contro entità malvagie per il bene della propria comunità.

Ovviamente Burcardo non crede a simili fantasie, o quantomeno le reputa appunto fantasie, di cui non si può se non incolpare il demonio, spiritum phantasticum per antonomasia che di siffatti inganni è maestro indiscusso. E, al massimo, l’insipienza di quelle mulieres che si lasciano irretire nelle sue trame, e che per questo dovranno soggiacere alla  penitenza loro comminata, consistente nell’ottemperanza a semplici restrizioni del regime alimentare vuoi per sette quaresime, vuoi per due anni nei giorni stabiliti.

Animali e Dee

Come si rammenterà, fra i «fattori primari» indicati da Needham per delineare l’immagine della strega vi sono gli animali a cui si accompagnerebbe: animali accomunati dal loro appartenere a specie notturne pur mutando esse a seconda delle regioni e delle culture.

Nel Corrector l’associazione con bestie non meglio determinate compare in due brani fra loro assai simili che sono situati in due sezioni diverse e non contigue – ma con intitolazione identica – dell’opera. È inoltre discordante la durata della penitenza inflitta: un anno in un caso, due nell’altro. Brani, questi, destinati invero a una notorietà sinistra: soprattutto il secondo, altrimenti noto come il famigerato Canon episcopi.

Il primo di essi ricorre in conclusione di un lungo paragrafo del capitolo V, intitolato «De arte magica»:

credidisti ut aliqua femina sit quae hoc facere possit quod quaedam, a diabolo deceptae, se affirmant necessario et ex praecepto facere debere, id est cum daemonum turba in similitudinem mulierum transformatam, quam vulgari stultitia holdam vocat, certis noctibus equitare debere super quasdam bestias, et in eorum se consortio annumeratam esse? Si particeps fuisti illius incredulitatis, annum unum per legitimas ferias poenitere debes.[24]

(hai creduto che vi sia qualche donna che possa fare ciò che talune, ingannate dal diavolo, sostengono di dover fare per necessità e obbligo, cioè che trasformata (cosa che con la stupidità propria del popolo chiama holda) con una turba di demoni con l’aspetto di donne, in certe notti è costretta a cavalcare certe bestie, ed è annoverata nella loro schiera? Se hai condiviso questa convinzione assurda devi fare penitenza un anno nei giorni stabiliti).

 

Il secondo occupa gran parte di un altro paragrafo, più breve, dal titolo «Item de arte magica». Il comma in questione è molto esteso, includendo una dotta disquisizione sulle ragioni per cui non bisogna prestar fede a simili fandonie, contrastando esse i basilari principi della fede – e della logica. Ne riportiamo qui solo una parte, quella in cui è descritta tale convinzione assurda, tale incredulitas:

credidisti aut particeps fuisti illius incredulitatis, quod quaedam sceleratae mulieres retro post Satanam converse, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt et profitentur se nocturnis horis cum Diana paganorum dea, et cum innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, ejusque jussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad ejus servitium evocari?[25]

(hai creduto o hai condiviso questa convinzione assurda, che certe donne scellerate convertite a Satana, sedotte dalle illusioni diaboliche e dai fantasmi, credono e affermano di cavalcare nelle ore notturne certe bestie in compagnia di Diana, dea dei pagani, e di un’innumerevole moltitudine di donne, e di attraversare spazi immensi della terra nel silenzio del cuore della notte, e di obbedire ai suoi comandi come a quelli di una padrona, e di essere chiamate in determinate notti al suo servizio?).

In primo luogo corre l’obbligo di precisare che la presenza di due testi di argomento analogo in luoghi differenti della trattazione – benché, di fatto, costituisca un unicum per il capitolo in questione – trova, assieme alla disparità delle sanzioni comminate, una plausibile spiegazione nelle modalità operative in base alle quali fu allestita la collettanea: vale a dire mediante l’assemblaggio di materiali preesistenti ricavati da una documentazione di provenienza disparata.

Occorrenza, questa, che comunque ci induce a riflettere sull’opportunità che il dotto presule abbia percepito come non del tutto omologabili, né intercambiabili, le due descrizioni[26], per una delle quali – la seconda, vale a dire il Canon – possiamo agevolmente risalire alla ‘fonte’ scritta (un capitolare carolingio dell’876[27] riportato da Reginone di Prum nel Liber de synodalibus causis[28] dal quale deve a sua volta aver attinto Burcardo), laddove nell’altra sono invece rintracciabili alcune ‘spie’ rivelatrici di una sua qualche aderenza al vissuto – non importa se reale o leggendario – delle genti a cui era rivolto lo zelo emendatore del canonista[29].

A confortarci in questo convincimento interviene l’onomastica: se il nome di Diana smaschera scoperte reminiscenze libresche (totalmente inappropriate a un contadino francone, o renano), Holda è una figura appartenente all’immaginario religioso pre-cristiano delle popolazioni stanziate nel nord dell’attuale Germania che le riconoscevano, tra l’altro, la signoria sulle arti magiche, in special modo quelle di competenza femminile[30]. Ma vi è un dato che ancora di più ci convince della ‘genuinità’ di questa attestazione, del suo essere in grado di riecheggiare la primitiva espressione del mito: l’impiego di holda in qualità di nome comune, e il suo essere connesso a un fenomeno metamorfico («transformatam, quam vulgari stultitia holdam vocat»). Ma su questo torneremo più avanti.

Potremmo quindi avanzare l’ipotesi che l’enunciato in cui si cita Holda, nonostante non possa vantare la stessa antichità ‘certificata’ del Canon, fornisca in realtà una versione del mitologema più aderente alla sua forma originaria, o quantomeno di patrimonio comune, di quanto non lo faccia il secondo, viziato dall’adeguamento dei contenuti a un sistema di conoscenze – e a una forma mentis – con essi per larghi tratti incompatibili.

Ma con quale mitologema abbiamo a che fare? Da quanto si evince da questi due passi esso avrebbe quali tratti salienti:

– una connotazione temporale notturna («certis noctibus», «nocturnis horis», «intempestae noctis»);

– la correlazione con una divinità femminile (Holda, Diana);

– il fatto di cavalcare delle bestie («equitare . . . super quasdam bestias»);

– l’essere di pertinenza prettamente femminile, a prescindere se – come afferma il primo brano – il gruppo comprenda o no diavoli trasfigurati in donne («cum daemonum turba in similitudinem mulierum», «cum innumera multitudine mulierum»);

– il prevedere una partecepazione non individuale ma collettiva («cum daemonum turba»; «cum innumera multitudine mulierum»);

– la necessarietà, l’obbligo della partecipazione a questa consorteria («necessario et ex praecepto», «debere», «ejus jussionibus velut dominae obedire»);

– l’aver luogo in corrispondenza di scadenze calendariali prefissate («certis noctibus»).

Per altro verso non viene fatto cenno alcuno né allo stato estatico, né alla componente del volo, sebbene i «multa terrarum spatia» del Canon equivalgano quasi alla lettera ai «terrarum spacia» di cui parla il secondo degli altri due paragrafi del Corrector in precedenza citati: una velocità di movimento che però, vista la presenza delle cavalcature, virtualmente – e in assenza di precisazioni in merito – potrebbe trovare una ragione proprio nell’utilizzo queste ultime.

In definitiva, quello che meglio sembra caratterizzare tali credenze, accomunandole, risulta essere l’associazione animali – divinità femminile, e la loro condivisione da parte di un gruppo ugualmente femminile. Un’associazione tutt’altro che peregrina, condensando in sé l’essenza stessa dell’arcinota figura della Signora degli Animali, detentrice ed elargitrice di abbondanza che nelle società di cacciatori-raccoglitori è chiamata a garantire la piena disponibilità di selvaggina grazie a cui la collettività possa sopravvivere e prosperare[31]. Similmente, anche il particolare della ‘cavalcata’ attraverso cui si raggiunge, e si segue, la dea rispecchia abbastanza da vicino le modalità attraverso cui gli sciamani compiono il loro viaggio – il loro volo – verso un’altro mondo e chi lo governa: in compagnia, perlopiù a cavallo, del loro animale totemico, ‘doppio’ ferino in virtù del quale le frontiere fra aldiqua e aldilà si fanno labili, e permeabili al punto da poter essere agevolmente varcate.

Ma facciamo un passo  indietro: ad ogni buon conto, sono molteplici gli elementi che accomunano i quattro testi presi in esame: come si è visto, la notte, una rapida dislocazione spaziale, la partecipazione collettiva, la spettanza femminile. In merito a quest’ultimo aspetto bisogna precisare come, a rigore, nei primi due commi l’ablativo plurale di «cum aliis» non consentirebbe di stabilire se sia di genere maschile o femminile. Ciononostante, ci fa propendere per la seconda ipotesi in un caso l’accusativo femminile ad esso correlato «cum aliis pugnes, et ut vulneres alias», nell’altro il riferimento a «aliis simili errore deceptis», in considerazione del fatto che poco sopra si afferma come a cadere in tale errore siano (a quanto consta) esclusivamente «multae mulieres».

Si potrebbe pertanto concludere che le due coppie di testi si differenziano in ragione nella natura estatica e violenta del primo a fronte del nesso divinità femminile-animali-vincolo di costrizione del secondo. Ma quest’ultimo requisito ben si presta a fornire un ideale trait-d’union capace di istituire fra le due coppie medesime un collegamento dotato di un sufficiente grado di solidità e coerenza.

È risaputo come suddetto vincolo di costrizione sia una peculiarità che contraddistingue, in molte culture, l’appartenenza a categorie deputate a proteggere il proprio territorio dall’ingerenza nociva di forze ostili e maligne contro le quali combattono in estasi in determinati periodi dell’anno: si chiamino essi benandanti, mazzeri, lupi mannari, strigoi o in qualunque altra maniera[32]. Una costrizione che si esplica in due forme separate e parallele: per un verso quanti condividono una siffatta responsabilità sono indotti a farlo in quanto predestinati al momento della nascita, predestinazione di cui offrono segni evidenti l’essere nati avvolti nel sacco amniotico (‘con la camicia’, ‘con la cuffia’…), oppure ‘con la coda’, ‘con i denti’, o ancora l’essere stati concepiti in determinati giorni (come la vigilia di una solennità religiosa, o nel giorno in cui cade la solennità stessa)[33]. Per l’altro le battaglie notturne a cui sono chiamati – si badi bene: sempre a prescindere dalla loro volontà – avrebbero luogo in concomitanza con precise scadenze calendariali, perlopiù quelle che segnano il passaggio stagionale: momenti particolarmente delicati nell’ambito del ciclo annuale a causa dei rischi sottesi ai mutamenti climatici a cui preludono, essi corrispondono ai giorni prossimi agli ‘snodi’ cruciali dei soltizi e degli equinozi[34] in cui si verificherebbe una provvisoria – e potenzialmente pericolosa – sospensione delle leggi che impediscono il contatto fra gli spazi terreni e quelli oltremondani rendendo possibile l’intrusione, l’interferenza, infine l’ingerenza di esseri provenienti dall’altro mondo temporaneamente in grado di penetrare in quello abitato dai mortali.

Su queste basi, andiamo allora a rileggere il primo dei testi analizzati. Si ricorderà come in esso sia presente una frase il cui significato – e la cui traduzione – possono apparire non precisamente ‘cristalline’:

quod . . . se affirmant . . . facere debere, id est cum daemonum turba in similitudinem mulierum transformatam, quam vulgari stultitia holdam vocat, certis noctibus equitare debere.

Anche se, a ben considerare, la costruzione grammaticale non oppone ostacolo alcuno: la subordinata oggettiva con predicato debere dipendente da affirmant ha quale soggetto (com’è logico in accusativo) se che concorda con transformatam, e una riprova è offerta dalla similarità di struttura rispetto l’oggettiva successiva, «in eorum se consortio annumeratam esse». Per cui potremmo costruire: affirmant se facere debere quod, id est [se] transformatam – quam vocat holdam stultitia vulgari – certis noctis debere equitare cum turba demonum in similitudinem mulierum. Non si spiegano pertanto – ammesso non si voglia emendare il testo edito nella Patrologia latina – né la proposta di fare di trasformatam  un attributo dell’ablativo turba[35], né il tentativo di istituire una concordanza con similitudinem.

A meno che non si voglia vedere nell’apparente incongruenza un riflesso dello spiazzamento indotto nell’esegeta contemporaneo dalla mancata aderenza di significato e traduzione in questione ai contenuti che la ‘vulgata’ del Canon, il topos del sabba quale era stato tratteggiato dagli inquisitori, in ultimo decenni di studi intesi a indagarli tendono a imporre come di default a priori di una riflessione più che rigorosa semplicemente imparziale: quasi che il desiderio – l’ansia – del riconoscimento del già noto abbia innescato un circolo vizioso sfociante in una sterile adequatio intellectus et intellectus.

A confortarci in questa lettura – donne che si dicono costrette a trasformarsi in holda – intervengono delle assai più recenti testimonianze romene[36] secondo cui vi sarebbero state delle donne che cadevano in estasi nel periodo di Pentecoste (Rusalii) e affermavano di avere così modo di parlare con Dio e i Santi, con persone vive e persone morte, acquistando inoltre particolari facoltà guaritrici. Tale condizione, assolutamente involontaria e che in genere si manifestava fin dall’infanzia, veniva definita ‘diventare rusalie[37]. A questo punto giova rammentare come nel folclore romeno vi siano creature grossomodo classificabili come ‘fate’, le zine, onomastica che si presenta quale regolare sviluppo del latino Diana (zînă < dziana < Diana). Dal momento che possono essere anche molto crudeli, è più prudente non pronunziarne il nome, riferendosi a loro denominandole ‘fate madrine’, ‘le signore’, ‘le vergini’, ‘le Sante della notte’, ‘le Generose’, semplicemente ‘Esse’ (iele) o, appunto, Rusalii[38]. Va tuttavia precisato che il termine Rusalii avrebbe in origine un significato più specifico, designando propriamente gli spiriti dei morti, in ambito slavo identificati con divinità acquatiche femminili[39]. Il loro nome deriva da quello dell’omonima ricorrenza (la quale nell’onomastica serba il ricordo della sovrapposizione con le rosalia romane[40]), e trova una ragione cogente nel fatto che era opinione diffusa che esse vagassero di notte proprio nel periodo di Pentecoste: data coincidente con il cambio di stagione, la rinascita della natura e la celebrazione degli antenati, circostanze che la rendevano un periodo oltremodo critico in quanto gli spiriti dei morti avrebbero in esso trovato un’occasione propizia al loro ritorno sulla terra per esercitarvi un’attività particolarmente intensa, e pericolosa[41].

Grazie a questo tratto comune – cioè la condizione estatica – connesso all’obbligatorietà (dunque alla predestinazione[42]) e all’involontarietà dell’accesso a un’altra dimensione è possibile avanzare l’ipotesi – di ipotesi e di null’altro trattasi – che tutti e quattro i testi si riferiscano a uno stesso orizzonte mitico di cui lumeggiano porzioni parziali investite di un’autonomia surrettizia probabilmente in osseqiuo alla loro presunta – o pretesa – ‘specializzazione’: le une relativamente all’essenza spiritale delle manifestazioni di cui si fanno testimoni, le altre riguardanti il più paventato rigurgito di culti pagani.

Ci pare di poter concludere che fra le righe delle tutto sommato anodine registrazioni del vescovo di Worms si possano cogliere indizi utili a tracciare i contorni – se non certo a ricostruire – di un sistema religioso arcaico in parte sopito, verosimilmente destituito della propria coerenza interna ma acora vitale a sufficenza – almeno agli occhi del compilatore – per costituire un rischio, un ostacolo, a una piena condivisione degli ideali cristiani. Un sistema religioso che – lo si evince dal ripetuto richiamo all’imperiosa necessarietà, o preterintenzionalità, dell’adesione ai suoi dettami, dell’ossequio alle sue prescrizioni – si presume fosse sentito come garante dell’equilibrio e del benessere della società.

Nulla di strano, in fondo, qualora si tenga presente che alcuni dei «fattori primari» identificati come propri di queste non autorizzate ‘operatrici del sacro’ – nella fattispecie la connotazione notturna, il colore nero, la familiarità con certi animali, il volo inteso come viaggio verso un’altra reltà fenomenica – pertengano anche, e a pieno titolo, ai mistici di ogni tempo e di ogni cultura[43].

Agostino Veneziano, La rotta delle streghe. Incisione, ca. 1520

Agostino Veneziano, La rotta delle streghe. Incisione, ca. 1520

Dalle credenze alla pratica fattuale

Ma il Corrector riporta anche numerosi commi riferiti ad altre ‘superstizioni’ femminili, questa volta più direttamente riconducibili a quella sfera di attività – autentiche o supposte – che siamo soliti attribuire alle fattucchiere, ma sono secolare appannaggio di determinate categorie di donne: erboriste, levatrici, mammane, guaritrici, curanderas, che da secoli, meglio ancora da millenni, si son fatte carico della sanità dei corpi e delle menti della povera gente delle campagne. Conoscitrici e sagge amministratrici dei poteri racchiusi nei semplici, empiricamente consapevoli delle angosce che possono turbare la psiche umana, e dei modi con cui darle sollievo, esse si accampano in schiere, in legioni, ai margini della storia – della storia sociale, della storia della scienza, della storia della cultura – e ancora attendono di vedersi riconosciuto un qualche ruolo, un qualche merito.

Nel frattempo, per lo storico oggi come per l’inquisitore dei tempi che furono, è più agevole, più conveniente, sicuramente meno complicato, classificarle come ‘streghe’. Anche se non volano di notte a cavallo di certi animali. Anche se non si dicono seguaci di alcuna Dea. Anche se non partecipano a misteriose adunanze notturne.

Nella raccolta di Burcardo vi sono molte testimonianze di pratiche la cui giursdizione è di pertinenza prettamente femminile. Talune di eese mirano alla salvaguardia della comunità, salvaguardia che può essere minacciata da agenti concreti, in questo caso atmosferici:

fecisti quod quaedam mulieres facere solent? dum pluviam non habent, et ea indigent, tunc plures puellas congregant, et unam parvulam virginem quasi ducem sibi praeponunt, et eamdem denudant, et extra villam ubi herbam jusquiamum inveniunt, quae teutonice belisa vocatur, sic nudatam deducunt, et eamdem herbam, eamdem virginem sic nudam minimo digito dextrae manus eruere faciunt, et radicitus erutam cum ligamine aliquo, ad minimum digitum dextri pedis ligare faciunt. Et singulae puellae singulas virgas in manibus habentes, supradictam virginem herbam post se trahentem in flumen proximum introducunt, et cum eisdem virgis virginem flumine aspergunt, et sic suis incantationibus pluviam se habere sperant. Et post eadem virginem sic nudam transpositis et mutatis in modum cancri vestigiis a flumine ad villam, inter manus reducunt[44]

(hai fatto ciò che sono solite fare certe donne? Quando non piove, e ce n’è bisogno, allora radunano molte fanciulle e mettono una giovanissima vergine dinanzi a queste come fosse il loro capo, la spogliano e così nuda la portano fuori dal villaggio dove trovano il giusquiamo, che nell’idioma germanico è chiamato belisa, e fanno strappare quell’erba a quella fanciulla tutta nuda col mignolo della mano destra e, divelta dalle radici, gliela fanno legare con qualche legaccio al mignolo del piede destro. E tutte le fanciulle, ciascuna con in mano un ramoscello, immergono nel fiume vicino la suddetta vergine che trascina dietro di sé l’erba, e con gli stessi ramoscelli aspergono la vergine con l’acqua del fiume, e così con i loro incantesimi sperano di ottenere la pioggia. E dopo riportano la medesima vergine, nuda com’è, in braccio dal fiume al villaggio tornando sui loro passi a ritroso come fa il gambero).[45]

Oppure posta sotto scacco da creature fantasmatiche, come possono essere i pericolosi revenants che si lasciano presagire dietro ogni morte prematura, improvvisa, contro natura:

fecisti illas vanitates aut consensisti quas stultae mulieres facere solent, [quae], dum cadaver mortui hominis adhuc in domo jacet, currunt ad aquam, et adducunt tacite vas cum aqua, et cum sublevatur corpus mortui, eamdem aquam fundunt subtus feretrum, et hoc observant, dum extra domum asportatur funus, [ut] non altius quam ad genua elevetur, et hoc faciunt pro quadam sanitate?[46]

(hai fatto o hai assecondato quelle sciocchezze che sono solite fare le donne stolte, le quali, mentre il cadavere di un morto giace ancora in casa, corrono a una fonte e portano in silenzio un vaso pieno d’acqua e quando si solleva il corpo del morto spandono quell’acqua sotto il feretro, e fanno attenzione che quando la salma viene portata fuori dalla casa non sia sollevata più in alto delle ginocchia, e fanno ciò per una qualche guarigione?).

fecisti quod quaedam facere solent, diaboli audacia repletae? Cum aliqua femina parere debet, et non potest, dum parere non potest, in ipso dolore si morte obierit, in ipso sepulcro matrem cum infante palo in terram transfigunt.[47]

(hai fatto ciò che certe sono solite fare, traboccanti di audacia diabolica? Quando una donna deve partorire, e non può, per cui non riesce a farlo, se muore durante le doglie, nella stessa tomba trapassano madre e figlio con un palo piantato a terra).

fecisti quod quaedam mulieres insctintu diaboli facere solent? Cum aliquis infans sine baptismo mortuus fuerit, tollunt cadaver parvuli, et ponunt in aliquo secreto loco, et palo corpusculum ejus transfigunt, dicentes, si sic non fecissent, quod infantulus surgeret, et multos laedere posset.[48]

(hai fatto ciò che certe donne sono solite fare su istigazione del diavolo? Nel caso in cui un bambino sia morto senza battesimo portano via il cadavere del piccolo, lo pongono in un luogo segreto e trafiggono il suo piccolo corpo con un palo dicendo che se non facessero così il bimbo si alzerebbe e potrebbe far del male a molti).

Si tratta, come risulta evidente, di rituali concepiti ed eseguiti per stornare il temuto ritorno di morti che potessero conservare qualche rancore verso chi fosse in vita, o più banalmente non fossero ancora pienamente consapevoli della loro nuova condizione di trapassati. In questa prospettiva ben si comprende l’impiego dell’acqua per lavare ogni traccia attraverso cui il defunto avrebbe potuto riconoscere la strada di casa. E ancor meglio la consuetudine di immobilizzare dentro le proprie sepolture i cadaveri fissandoli a terra con un palo[49], in modo che non potessero ‘fisicamente’ uscirne[50].

Più numerosi sono, però, gli esempi di magia ‘amatoria’, vale a dire rivolta ad accrescere la potenza sessuale dei propri amanti:

gustasti de semine viri tui, ut propter tua diabolica facta plus in amorem tuum exardescet?[51]

(hai ingoiato il seme del tuo uomo affinché, grazie alle tue azioni diaboliche, egli sia più ardente nell’amarti?).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent? Tollunt piscem vivum, et mittunt eum in puerperium suum, et tam diu eum ibi tenent, donec mortuus fuerit, et decocto pisce vel assato, maritis suis ad comedendum tradunt, ideo faciunt hoc, ut plus in amorem earum exardescant[52]

(hai fatto ciò che sono solite fare certe donne? Prendono un pesce vivo e lo mettono nella propria vagina, e ve lo tengono tanto a lungo fino a quando non sia morto, poi, dopo averlo bollito o arrostito, lo danno da mangiare ai propri mariti, e lo fanno affinché siano più ardenti nell’amarle).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent? Prosternunt se in faciem, et discopertis natibus, jubent ut supra nudas nates conficiatur panis, et eo decocto tradunt maritis suis ad comedendum. Hoc ideo faciunt, ut plus exardescant in amorem illarum.[53]

(hai fatto ciò che sono solite fare certe donne? Si coricano a faccia in giù e, denudate le natiche, chiedono che sulle natiche nude sia impastato il pane, poi, dopo averlo cotto, lo danno da mangiare ai propri mariti. Lo fanno affinché siano più ardenti nell’amarle).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent? Tollunt menstruum suum sanguinem, et immiscent cibo vel potui, et dant viris suis ad manducandum, vel ad bibendum, ut plus diligantur ab eis.[54]

(hai fatto ciò che sono solite fare certe donne? Prendono il proprio sangue mestruale, lo mescolano a cibi e bevande e lo danno da mangiare o da bere ai propri uomini per essere più amate da loro).

Solo in un caso l’operato è inteso a indurre l’impotenza maschile:

fecisti quod quaedam mulieres adulterae facere solent? Cum primum intellexerint quod amatores earum legitimas uxores voluerint accipere, tunc quadam arte malefica libidinem virorum extinguunt, ut legitimis prodesse non possint, neque cum eis coire.[55]

(hai fatto ciò che certe donne adultere sono solite fare? Non appena abbiano capito che i propri amanti vorrebbero prendere una moglie legittima, allora con un qualche artificio malefico annullano il desiderio sessuale degli uomini affinché non possano dare piacere alle loro spose, né avere rapporti sessuali con esse).

La comparsa in quest’ultimo brano del riferimento a un’«arte malefica» ci trasporta bruscamente entro i domini di una ‘magia’ marcatamente e intenzionalmente nociva, con preoccupanti ripercussioni sulla sfera dei beni materiali:

credidisti aut particeps fuisti illius incredulitatis, ut aliqua femina sit quae per quaedam maleficia et incantationes mentes hominum permutare possit, id est aut de odio in amorem, aut de amore in odium, aut bona hominum fascinationibus suis, aut damnare aut surripere possit?[56]

(hai creduto o hai condiviso quella convinzione assurda, che vi sia qualche donna che mediante certi malefici e incantesimi possa cambiare la disposizione d’animo degli uomini, cioè o di mutarla da odio in amore, o da amore in odio, o con le sue fascinazioni sia in grado di far andare in malora o sottrarre i beni degli uomini?).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent et firmiter credunt, ita dico, ut si vicinus ejus lacte vel apibus abundaret, omnem abundantiam lactis et mellis quam suus vicinus ante se habere visus est ad se et ad sua animalia, vel ad quos voluerint a diabolo adjutae, suis fascinationibus et incantationibus se posse convertere credant?[57]

(hai fatto ciò che certe donne sono solite fare e credono fermamente, vale a dire che se il loro vicino avesse in abbondanza latte e api, tutta l’abbondanza di latte e miele che il loro vicino gli è parso possedere credono, con le proprie fascinazioni e i propri incantamenti, e con l’aiuto del diavolo, di poterla trasferire su di sé e sui propri animali, oppure su chi vogliono?).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent? Deponunt vestimenta sua et totum corpus nudum melle inungunt, et sic mellito suo corpore supra triticum in quodam linteo in terra deposito, sese hac atque illac saepius revolvunt, et cuncta tritici grana, quae humido corpori adhaerent, cautissime colligunt, et in molam mittunt, et retrorsum contra solem molam circuire faciunt et sic in farinam redigunt, et de illa farina panem conficiunt, et sic maritis suis ad comedendum trahunt, ut comesto pane marcescant et deficiant[58]

(hai fatto ciò che certe donne sono solite fare? Si tolgono le proprie vesti e spalmano di miele l’intero corpo nudo, e con il proprio corpo così cosparso di miele si voltolano parecchie volte da una parte e dall’altra su del grano sparso in un telo di lino steso a terra, e raccolgono con estrema attenzione tutti i chicchi di grano che restano attaccati al corpo umido e li mettono in una macina, fanno girare la macina in senso antiorario e in questo modo ne ricavano farina, e con quella farina preparano del pane che danno da mangiare ai propri mariti affinché, mangiatolo, si debilitino e muoiano).

Fino a dare consistenza all’accusa per eccellenza mossa alle streghe: quella di mettere in pericolo la sopravvivenza della collettività provocando la morte dei cuccioli degli animali domestici, quindi ponendo una sinistra ipoteca sul rinnovo generazionale. E, peggio ancora, di attentare alla vita degli uomini stessi:

credidisti quod quaedam credere solent, ut quamcunque domum intraverint, pullos aucarum, pavonum, pullos gallinarum, etiam porcellos, et aliorum animalium foetus, verbo, vel visu, vel auditu, obfascinare et perdere posse affirment?[59]

(hai creduto ciò che sono solite credere certe, che affermano di essere in grado di affatturare e uccidere i cuccioli delle oche, dei pavoni, delle galline, e anche i porcellini, e i piccoli degli altri animali, in qualsiasi casa esse siano entrate, con la parola, lo sguardo o l’udito?).

fecisti quod quaedam mulieres facere solent, diabolicis adimpletae disciplinis? Quae observant vestigia et indagines christianorum, et tollunt de eorum vestigio cespitem, et illum observant, et inde sperant sanitatem aut vitam eorum auferre.[60]

(hai fatto ciò che sono solite fare certe donne, ricolme di insegnamenti diabolici? Esse osservano le impronte e le tracce dei cristiani, e prendono dalla loro impronta una zolla, e la scrutano, e in questo modo sperano di togliere loro la salute o la vita).

Orizzonti mitici e modelli interpretativi

Merita di essere osservato come anche in questi due ultimi paragrafi dove si delinea l’eventualità sinistra di una minaccia che incombe sulla comunità Burcardo non abbandoni il proprio approccio – mi si passi l’anacronismo – ‘positivista’ alle credenze della sua gente: le mulieres sono solite credere («credere solent») che sia loro possibile uccidere i cuccioli con il potere immateriale del fascinum, o al massimo affermano («affirment») di saperlo fare. Non troppo diversamente, altre mulieres compiono azioni concrete («facere solent») quali raccogliere una zolla, scrutarla per bene, ma non possono far altro se non sperare («sperant») che questo loro agire porti i frutti sperati. In entrambi i casi le pene sono ragionevolmente sensate: nel primo è comminata la penitenza di un anno, da effettuarsi come sempre solo nei giorni stabiliti, nel secondo gli anni salgono a cinque, con identiche restrizioni.

È evidente come, dal punto di vista dell’avveduto canonista, fra credere e facere non sussista differenza alcuna, dal momento che i loro esiti sono destituiti di ogni realtà, di ogni concretezza. E sarà per l’appunto questo sanissimo postulato a guidarci nella disamina della prassi interpretativa – e dei modelli cognitivi ad essa soggiacenti – propria della logica pre-inquisitoriale.

Torniamo ora a passare in rassegna i «fattori primari» la cui sommatoria, non necessariamente comprensiva di ognuno di essi, secondo Needham dà corpo e forma alla fisionomia della strega: l’opposizione (che ne fa l’opposto dei valori morali incarnati da una società, come l’omicidio), l’inversione (che ne condensa i comportamenti aberranti, estranei alla norma: per esempio passare dalle porte chiuse), le tenebre (in cui essa agisce), il colore (nero), la familiarità impropria con certi animali, il volo, le luminosità notturne (epifenomeno derivante dalla sua dimestichezza col fuoco). Si noterà che, eccezion fatta per due di essi (il colore e le luminosità notturne), tali fattori ricorrono in termini più o meno frequenti in molti dei paragrafi del Corrector. E che, a prescidere da questa tassonomia, riscontriamo in tutti loro – anzi, nell’intero capitulum, di cui ci siamo limitati a fornire i brani più interessanti – la registrazione di peculiarità destinate a fondare lo stereotipo stregonesco: il volo notturno, l’istigazione diabolica, l’ossequio a una divinità incompatibile col monoteismo cristiano, lo spostamento repentino in groppa a certi animali, il nocumento provocato a uomini e bestie, specie se cuccioli, la pratica della magia a fini erotici, la partecipazione ad adunanze ‘segrete’… Ciononostante, nel penitenziale mai si perviene alla formulazione del concetto di ‘strega’.

In altri termini: Burcardo ha a disposizione tutti gli elementi atti a costituire il virtuale inventario dei misfatti imputabili alle future vittime della persecuzione posta implacabilmente in atto nei secoli successivi ma si astiene dal metterli in relazione fra di loro, dal costruire con essi un sistema organico e coerente, per quanto puramente fittizio. Cosa che invece puntualmente, e metodicamente, faranno i suoi epigoni.

Per cercare di penetrare a fondo le ragioni di una siffatta disparità di habitus mentale, e di operatività logico-categoriale, rivolgiamoci per un’ultima volta a Rodney Needham. Partendo dalla supposizione che caratteristiche disomogenee si agglutinino in un numero ridotto di «fattori», e questi ultimi si combinino in modo vario e discontinuo in «immagini» differenti (una delle quali è quella della strega)[61], l’antropologo rimarca come ciò vada messo plausibilmente in relazione col fatto che gli uomini abbiano «a loro disposizione, a livello innato, un limitato repertorio di risorse immaginative, e queste, i fattori primari» siano «sintetizzate in modo differenziale all’interno dei singoli complessi, per rappresentare i più svariati ambiti sociali»[62]. E conclude: «i fattori di aggregano all’interno dell’ambito, e il loro significato combinatorio corrisponde all’ambito»[63].

A questo punto, se accogliamo le premesse che «l’ambito, nella forma di un disagio convenzionale rivolto a certe categorie di persone, e l’immagine, in quanto costruzione complessa dell’immaginazione data anche in parte per tradizione, si trovano insieme»[64] (ovvero nessuno dei due precede l’altro), e che «l’istituzione [della stregoneria] ha un aspetto cognitivo, perché gli uomini riflettono sulla loro stessa esperienza e spiegano certi eventi infausti» con essa[65], non ci resta che arguire come l’‘oscuro’ medioevo – o almeno il milieu culturale di cui partecipavano Burcardo e i suoi omologhi a lui contemporanei – non fosse in grado di operare una sintesi delle componenti mitiche, leggendarie, cultuali con le quali si trovavano ad avere a che fare. O, all’opposto, i pii canonisti guardassero a esse come relitti erratici di un mondo che non incuteva loro più alcun timore, avendo già da tempo rinunciato a resistere a un’evangelizzazione saggiamente tollerante, e solo superficialmente intrusiva. Un mondo che non conosceva ‘streghe’. O più probabilmente ne pullulava ma, stante l’estrema difficoltà a ricostrurne l’«ambito», il contesto di riferimento se non con estrema approssimazione, erano così diverse dall’«immagine» che ne abbiamo oggi da risultarci irriconoscibili.


Note

[1] R. Needham, Caratteri primordiali, Milano, Medusa, 2006 [ed. or.: Charlottesville, University Press of Virginia, 1978], p. 43.

[2] Ivi, p. 44.

[3] Già lo notava nel 1972 Carlo Ginzburg nel Post-scriptum che introduceva la seconda edizione dei suoi Benandanti… E da quegli anni in avanti i saggi dedicati a streghe, stregoneria et similia sono cresciuti esponenzialmente.

[4] Può essere utile ricordare come Lockhart e Hartman definiscono un «gruppo politetico», ovvero un insieme al cui interno «nessuna proprietà deve essere necessariamente posseduta da tutti gli individui del gruppo e nessun organismo possiede necessariamente tutte le proprietà che generalmente caratterizzano i membri del suo gruppo». Cfr. W. R. Lockhart, & P. A. Hartman: «Formation of monothetic groups in quantitative bacterial taxonomy», Journal of Bacteriology 85 (1963), pp. 68-77, cit. a p. 68. Per quadro di insieme sull’evoluzione del concetto di ‘politetico’, e sulle potenzialità ermeneutiche che è in grado di esprimere, si veda, dello stesso Needham, «Polythetic classification: convergence and consequences», Man n.s. 10 (1975), pp. 349-369,

[5] Come sottolinea Needham – e non poi così tautologicamente quanto di primo acchito potrebbe sembrare – compito dell’‘intellettuale’ è «esercitare l’intelletto sui fenomeni», tenendo però presente che «un intellettualismo dottrinario, anche quando non è tendenzioso, può ostacolarci in più di una direzione» (Caratteri primordiali, p. 77). Per esempio, la razionalità e la logica (a prescindere dall’epoca a cui appartengano e a cui, conseguentemente, siano organiche) che impronta le elaborazioni concettuali degli studiosi possono inficiare la corretta interpretazione di enti, eventi e fenomeni di cui la cultura che li ha prodotti (e con essa, ovviamente, i suoi portatori) offrirebbe in realtà una lettura fondata su schemi non razionali, oppure agente in base a distinzioni e correlazioni ricavate da categorie diverse. In merito è interessante rileggere quanto scriveva Mircea Eliade nella «Prefazione» alla prima edizione di Forgerons et Alchimistes: «per uno strano complesso di inferiorità della cultura europea, parlare con dignitoso rispetto di una cultura arcaica, mostrare la coerenza della sua ideologia . . . porta a essere accusati di fuga dalla realtà o addirittura di oscurantismo . . . è evidente come una simile cultura possa essere divenuta eccessivamente gelosa dei propri valori e come i suoi rappresentanti più qualificati possano guardare con sospetto ogni tentativo di attribuire valore ai risultati di altre culture esotiche o primitive. La realtà e la grandezza di questi valori culturali eccentrici potrebbero far vacillare le certezze della civiltà europea». M. Eliade, Arti del metallo e alchimia, Torino, Boringhieri, 1980 [ed. or.: Paris, Flammarion, 19772], pp. 11-12.

[6] Innalzato alla dignità episcopale nella diocesi di Worms nel febbraio dell’anno Mille per volontà imperiale, Burcardo svolse il suo ruolo con fermezza e dedizione mostrando di saper affrontare con risolutezza i drammatici eventi che sconvolsero quel territorio durante il suo vescovato. Oltre ai venti libri che compongono il Decretum, Burcardo stilò le Leges et statuta familiae sancti Petri Wormatiensis, una raccolta di norme intese a regolare i diritti dei fedeli appartenenti alla propria diocesi.

[7] Per la precisione fra il 1008 e il 1012.

[8] Esso costituisce il XIX libro della collettanea.

[9] Almeno sotto questo profilo, del tutto meritatamente è assurto alla gloria degli altari: è venerato come beato e lo si festeggia al 20 agosto, giorno della sua morte (o, più appropriatamente, del suo ‘transito’).

[10] Caratteri primordiali, p. 60, corsivi miei. Per quanto concerne l’opposizione, Needham nota come «la strega è l’esatto opposto dei valori positivi [right] di una società» (pp. 50-51). L’inversione, invece, sarebbe una «risorsa immaginativa» atta a marcare un contrasto, e in termini estremi l’assoluta estraneità (pp. 52-53).

[11] L’associazione simbolica fra le tenebre, la notte e la morte – ben messa in luce da Eliade (Arti del metallo e alchimia, p. 140) – ci induce a riflettere sul ruolo di tramite fra dimensioni, e condizioni, noologiche differenti che posseggono tali figure, ruolo riconosciuto a molti ‘professionisti del sacro’ quali, per esempio, gli sciamani.

[12] Needham, Caratteri primordiali, p. 59. Il solo di questi fattori che forse non è immediatamente perspicuo è quello che fa riferimento alle luminosità notturne: esso si ricollega al rapporto istituito nelle culture arcaiche fra gli ‘specialisti del sacro’ e il fuoco, che essi sarebbero in grado di padroneggare e produrre. In particolare, secondo Mircea Eliade, all’origine di tale nesso ci sarebbe un’ormai disgregata «ideologia matriarcale» che riteneva il fuoco come costituzionalmente presente nel corpo femminile. «A questo livello culturale» – conclude il grande storico delle religioni romeno – la donna è «‘naturalmente’ maga». Cfr. Eliade, Arti del metallo e alchimia, pp. 69-70.

[13] Ivi, p, 57.

[14] A questo proposito è bene ricordare che Needham, in quanto antropologo (svolse le sue ricerche soprattutto nel Borneo centrale e in India), concentra il proprio interesse principalmente sulla stregoneria così come attualmente si riscontra presso le popolazioni a interesse etnografico, e solo marginalmente nei termini di fenomeno storico che interessò l’Europa all’inizio dell’età moderna. L’assenza del ‘patto col diavolo’ (o altra divinità equivalente) fra i fattori primari individuati per definire l’immagine della strega – riflesso dell’evidente mancanza di testimonianze in merito – non fa a mio parere che confermare la natura assolutamente artificiosa e fittizia della stipula di un simile accordo imputata dagli inquisitori alle ‘streghe’.

[15] In questo senso sarebbe piaciuto a Needham: cfr. supra, nota 5.

[16] Nell’economia del Corrector sive Medicus il capitolo V è concepito e organizzato come una serie di domande che il confessore è invitato a rivolgere ai fedeli per investigarne la rettitudine, seguite dalla penitenza da comminare nel caso che questi ultimi fossero incorsi nel peccato ivi illustrato. Tutti i brani citati nel presente saggio sono appunto tratti da tale capitulum. Le traduzioni sono mie.

[17] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 973).

[18] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, coll. 973-974).

[19] Cfr. A. Stramaglia, «Mezzane, maghe e divinità in Tibullo 1, 5, 49-56», Annali della Facoltà 30 (1987), pp. 155-175, alle pp. 165-166; e L, Cherubini, Strix. La strega nella cultura romana, Torino, UTET, 2010, pp. 35-43.

[20] Iacopo da Varazze, Legenda aurea CIII, 46-48: «dum in Britannia predicaret et sibi et sociis rex Britannie hospitium denegasset, subulcus regis regressus a pascuis acceptam prebendam in palatio ad tugurium proprium referens vidit beatum Germanum cum sociis fame et frigore laborantem; quos in domo sua benigne recepit et unicum vitulum quem habebat hospitibus occidi mandavit. Post cenam sanctus Germanus omnia ossa vituli super pellem componi fecit et ad eius orationem vitulus sine mora surrexit» (quando Germano predicava in Britannia, accadde che il re di Britannia avesse negato ospitalità a lui e ai suoi compagni: il porcaio del re, di ritorno dai pascoli, mentre portava alla propria baracca la ricompensa ricevuta a palazzo vide san Germano che soffriva di fame e di freddo insieme ai compagni. Li accolse benevolmente a casa propria e fece uccidere per gli ospiti il solo vitello che aveva. Dopo cena san Germano fece comporre tutte le ossa del vitello sopra la pelle e alla sua preghiera il vitello immediatamente si rizzò in piedi). Iacopo da Varazze, Legenda aurea, a cura di G. P. Maggioni, Firenze – Milano, SISMEL Edizioni del Galluzzo – Biblioteca Ambrosiana, 2007, pp. 772-777, p. 774, traduzione mia.

[21] Tale tematica è stata in anni non lontani, ampiamente sviscerata dagli studiosi. Si veda almeno M. Bertolotti, «Le ossa e le pelli dei buoi. Un mito popolare fra agiografia e stregoneria», Quaderni storici 41 (1979), pp. 470-499; Id., Carnevale di massa 1950, Torino, Einaudi, 1991, in particolare il cap. IV, «L’ospite»; C. Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 1989, pp. 206-275 («Ossa e pelli»).

[22] A questo proposito cfr. C. Ginzburg, I Benandanti, stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1996.

[23] In merito segnalo I. Muslea – Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului din raspunsurile la chestionarele lui, Bucuresti, Ed. Minerva, 1970, pp. 244-270; e I. Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dictionar, Bucuresti, Ed. Fundatiei Culturale Române, 1997, pp. 193-194. Un’essenziale sintesi si trova in S. M. Barillari, Acqua, fuoco, terra, sale. Pratichecurative della tradizione romena, Aicurzio (MB), Gruppo Editoriale Castel Negrino, 2011, cap. 5, § 7.

[24] Burcardo di Worms, Decretorum libri XX, Liber XIX: De poenitentia, V (P.L. CXL, coll. 951-976, col. 962). Del Corrector esiste una traduzione italiana, senza testo a fronte, spesso inesatta e ‘censurata’: A pane e acqua. Peccati e penitenze nel Medioevo, a c. di Giorgio Picasso, Giannino Piana, Giuseppe Motta, Novara, Europia, 1986. Qui come in seguito la traduzione è mia,

[25] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, coll. 963-964).

[26] Il che avrebbe potuto forse indurlo a rinunciare a una di esse: non a caso i penitenziali successivi, primo fra tutti il Decretum di Ivo di Chartres

[27] Si legge nei Capitularia regum francorum editi da Étienne Baluze, Parisiis, Franciscus Huguet typographus, 1677, 2 vol., II, coll. 365-366.

[28] Reginone di Prum, Liber de synodalibus causis, II, CCCLXXI: «De mulieribus, quae cum demonibus se dicunt nocturnis horis equitare». Si legge in Regino, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, ed. F. G. A. Wasserschleben, Graz, Akademische Druck U. Verlagsanstalt, 1964 [ripr. anastatica dell’ed. Lipsiae, sumtibus Guil. Engelmann, 1840], pp. 354-356.

[29] Che non è detto sia necessariamente Burcardo, il quale potrebbe aver attinto a un penitenziale oggi perduto.

[30] Ma non solo: era anche considerata la dea del focolare, la patrona delle filatrici, la protettrice delle partorienti, dei neonati e degli animali domestici.

[31] A questo proposito si veda il bel saggio di P. Galloni, Le ombre della preistoria. Metamorfosi storiche dei Signori degli animali, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2007.

[32] Cfr. supra, note 22 e 23.

[33] In merito si veda Barillari, Acqua, fuoco, terra, sale, cap. 5, § 7.

[34] La liturgia cristiana li identifica nelle ‘Quattro Tempora’, ossia le quattro serie di giorni (mercoledì, venerdì e sabato) tardivamente acquisite dal rito cristiano quali solennità intese invocare e a ringraziare la provvidenza di Dio per i frutti che dona all’uomo nelle quattro stagioni. In un precedente, e arcaico, calendario agrario tali giorni condensavano in sé la ‘crisi’ del ciclico mutamento stagionale e i rischi sottesi al passaggio da una stagione all’altra. Le tempora d’inverno cadono fra la terza e la quarta domenica di Avvento, quelle di primavera fra la prima e la seconda domenica di Quaresima, quelle d’estate fra Pentecoste e la festa della ss. Trinità, quelle d’autunno fra la terza e la quarta domenica di settembre, cioè dopo l’Esaltazione della Croce (14 settembre).

[35] È quanto traspare dalla traduzione che del brano propone Ginzburg (Storia notturna, p. 66).

[36] Ricordiamo come tanto per la linguistica quanto per l’antropologia culturale le aree geograficamente laterali – e tale è la Romania rispetto all’occidente europeo – costituiscono un ottimo campo di indagine in virtù del loro essere conservative di stadi linguistici e culturali più arcaici.

[37] Cfr. Ginzburg, Storia notturna, p. 168.

[38] Si noterà qui in atto un evidente processo di tabuizzazione del nome: formule riguardose, metafore reverenti, vezzeggiativi sostituiscono l’onomastica propria al fine di ingraziarsi il favore di esseri potenzialmente ostili, o almeno di stornarne la malevolenza.

[39] Cfr. Ginzburg, Storia notturna, p. 168. In merito si veda anche F. K. Litsas, «Rousalia: the ritual worship of the dead», in A. Bharati (ed. by), The realm of extra-human. Agents and audiences, The Hague et Paris, Mouton, 1976, pp. 447-465.

[40] Le festa delle rosalia, connessa al culto di Silvano non meno che a quello dei morti, aveva luogo nelle varie regioni dell’impero romano tra la fine di maggio e la metà di giugno. Nella fattispecie essa godette di una particolare e duratura popolarità nelle provincie daco-scitiche.

[41] Cfr. A. Giurchescu, «A comparative analysis between the căluş of the Danube Plain and căluşari of Transylvania (Romania)», Studia musicologica academiae scientiarum hungaricae, 34/1-2 (1992), pp. 31-44, alle pp. 34-35.

[42] Condizione che peraltro ritorna in molti ‘ritratti’ di presunte streghe. In merito si veda C. Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, Roma, DeriveApprodi, 2008 e, da ultimo, P. Portone, «“Sono nata con un brutto destino”: le radici folkloriche dei racconti di streghe», in S. M. Barillari (a c. di), Dark tales. Fiabe di paura e racconti del terrore, c.d.s.

[43] Lo illustra ottimamente Needham, Caratteri primordiali, pp. 54-55.

[44] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 976).

[45] Si tenga presente che il giusquamo, in virtù delle sue proprietà psicoattive, dal Cinquecento in poi verrà effettivamente incluso dagli inquisitori fra le componenti degli intrugli stregoneschi. Va tuttavia rammentato che esso è annoverato fra le piante curative (fu infatti a lungo utilizzato come sonnifero e come anestetico, soprattutto contro il mal di denti) fin dall’antichità. E fra le popolazioni celtiche era ritenuto sacro a Beleno, nume solare e benigno.

[46] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 964-965).

[47] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 9734-975).

[48] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 974).

[49] Antenato in linea diretta del paletto che secoli dopo si riterrà l’espediente più adatto a fermare i vampiri.

[50] Sulla concezione arcaica della vitalità di cui sarebbero dotati i corpi dei defunti, e degli espedienti per preservare la collettività dalla loro nefasta presenza si veda Cl. Lecouteux et Ph. Marcq, Les esprits et les morts, croyances médiévales, Paris, Champion, 1990, in particolare pp. 167-170; e R. Caprini, «“Torolf non giace tranquillo”, ovvero il tema dei revenant nelle saghe islandesi», in Indiscrete presenze. Forme dell’orrore soprannaturale in letteratura a c. di M. R. Cifarelli e R. De Pol, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1993, pp. 47-64.

[51] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 973).

[52] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 974).

[53] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 974).

[54] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 974).

[55] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 975).

[56] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 961).

[57] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 973).

[58] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 9756. Ho emendato il testo edito nella Patrologia sostituendo solem («contra solem») a solam, chiaramente frutto di un errore tipografico.

[59] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 973).

[60] Burcardo di Worms, Decretum, XIX, V (P.L. CXL, col. 974).

[61] Needham, Caratteri primordiali, p. 59.

[62] Ivi, p. 60. Più oltre (pp. 65-67) Needham tiene a sottolinerare come la sua nozione di ‘archetipo’ si differenzi sostanzialmente da quella formulata da Jung.

[63] Ivi, pp. 60-61.

[64] Ivi, p. 63.

[65] Ivi, p. 64.


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