Il ritorno degli dei planetari e la loro rappresentazione

di Maurizio Elettrico

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La Sfera zodiacale

L’idea principale su cui si muove il recupero dell’astrologia dal medioevo all’età rinascimentale è che gli dei antichi sono in realtà stelle; la loro raffigurazione quindi contiene implicitamente i corrispondenti significati cosmologici. L’idea che i pianeti siano esseri viventi era già diffusa nel primo medioevo e si connetteva a svariati processi di identificazione tra pianeti e dei, iniziata sin nei tempi antichi. Per il mondo greco però questa sovrapposizione non fu affatto immediata. Aristofane nella commedia La Pace (vv.406-413) distingue i greci dai barbari, anche perché questi ultimi venerano superstiziosamente il Sole e la Luna e credono negli effetti nefandi delle eclissi. In seguito si era avviata questa compenetrazione tra il divino e l’astrale a partire dall’influsso della tradizione caldea sul mondo greco. Il pensiero greco aveva postulato l’idea del pianeta come essere vivente e divino con la scuola di Zenone stoico, dove l’astrologia veniva di fatto impiegata anche per finalità divinatorie. In effetti si può leggere in questa concezione anche un fertile innesto della religione egizia, che già secoli prima rappresentava lo zodiaco attraverso le sue divinità, come ci illustra lo zodiaco di Denderah. Ciò può essere dovuto alla diffusione in Grecia di testi egizi che prendevano il nome dai loro stessi autori: il Nechepso e il Petosiris, il primo un faraone e il secondo un sacerdote egiziano.

Anche Eratostene parla di questa combinazione divinità e zodiaco, mentre in poesia si comincia con Arato ad associare le stelle agli antichi miti.

Ma non mancano detrattori; celebre ad esempio è la questione sollevata da Carneade nella sua polemica contro l’astrologia, perché rimaneva indimostrabile il fatto che due gemelli avessero destini differenti pur nascendo nello stesso giorno e ora, mentre persone nate in periodi diversi potessero morire nello stesso momento e modo, come per una battaglia o catastrofe. Lo stesso Panezio, amico di Scipione Emiliano e di Polibio, pur appartenendo alla scuola stoica, respinse alla fine l’astrologia, negando di fatto agli astri ogni rapporto con il divino, mentre Varrone indicava nelle divinità soltanto simboli dei corpi celesti.

Nonostante ciò questo processo di identificazione tra dei ed astri diviene sempre più saldo; Manilio nel suo poema Astronomica, scritto tra il 9 e il 15 d.C., celebrava gli astri come divinità, contribuendo a fondere sempre più la mitologia con l’astrologia e la rappresentazioni degli dei con quella dello zodiaco. Già in età repubblicana cominciano ad essere usate le espressioni abbreviate Saturnus o Juppiter al posto di Sidus Saturni e Sidus Jovis, mentre in età augustea viene introdotta la settimana planetaria, fino ad una corrispondenza tra calendario e zodiaco, che riguarda non solo i giorni ma anche i mesi e le ore.

Macrobio allude a queste corrispondenze ad esempio tra marzo e Marte, in latino per entrambi mars, che corrisponderebbe all’Ariete, segno zodiacale del mese di marzo. Così anche aprilis verrebbe dal greco aphros, cioè spuma: è difatti aprile corrisponde a Venere in associazione con il Toro. Maggio ancora, cioè maius, deriva da Maia, madre di Mercurio e questi è infatti il pianeta del mese di maggio, corrispondente al segno dei Gemelli, mentre giugno si riferisce al segno del Cancro, domicilio della Luna, perché associato a Giunone Lucina o lunare. Ancora gennaio deriverebbe da uno degli dei più antichi e importanti dell’antichità romana: il Giano bifronte.

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Arateon Centauro.

Anche le ore hanno una divinità diversa a secondo del giorno della settimana, partendo dalla regola che il pianeta, che governa il giorno, amministra anche la prima ora dopo l’alba, mentre le successive sono distribuite tra i vari pianeti, che si susseguono sempre nel medesimo ordine: cioè Sole, Venere, Mercurio, Luna, Saturno, Giove, Marte.

Le arti figurative non si sottraggono a questo rimando tra miti e stelle, come si nota nel celebre globo farnese nel Museo Nazionale di Napoli, copia romana di un originale greco forse ispirato al poema sulle costellazioni di Arato: sono rappresentate le costellazioni celesti attraverso l’iconografia degli antichi miti sulla superficie di una sfera sostenuta da un Atlante, con uno alto stile di esecuzione .

È il caso della figurazione dell’Idra, costellazione che ne porta sopra altre due; il corvo e la coppa qui con un chiaro riferimento alla storia mitica di Apollo, che manda il corvo ad attingere acqua alla fontana sacra, mentre la disobbedienza costa all’animale come punizione una specie di supplizio di Tantalo, di stare cioè sul dorso dell’Idra insieme alla coppa, senza potersi mai dissetare.

Importante sulla scia della identità iconografica tra mito e costellazione è anche il disco di bronzo di un orologio con raffigurazioni zodiacali, ora nel Salisburgo Stadtmuseum, databile intorno al sec. II-III d. C.. Tale classicismo descrittivo rifiorirà solo in età rinascimentale a partire dalla carta zodiacale di Albrect Durer o nella carta di Pietro Apiano del 1536 e ancora con l’Atlante del disegno Giorgio Martini (1439-1502), una delle prime riprese figurali del mito, che non regge un globo, ma bensì un disco piatto.

Ancora l’idea di Manilio di accoppiare i mesi alle divinità finisce con l’avere nella stessa età romana le sue esecuzioni figurative come l’altare di Gabi e i menologi rustici.

La rappresentazione nell’arte figurativa dello zodiaco acquista sempre più un carattere simbolico, in genere riferendosi al potere universale del monarca, unita a esigenze decorative ed estetiche. Un esempio ci può essere offerto dalla volta del triclinio imperiale di Nerone, che probabilmente raffigurava uno zodiaco su una grande tavola di avorio e riproduceva il moto celeste attraverso un meccanismo idraulico.

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Il Sole e i segni dello zodiaco in un manoscritto rinascimentale.

Con l’avvento del cristianesimo l’astrologia subisce una iniziale decadenza, ma continua a rimanere radicata nella cultura sia laica che religiosa. Ancora l’evocazione simbolica del potere implicita nell’immagine dello zodiaco resiste negli ambienti del potere. L’identificazione di Dio stesso con il sole, basata sulle teorie eliosofiche e la penetrazione del mazdeismo nella cultura tardoantica spingono ancora imperatori come Aureliano e Costantino a non rinunciare ai culti astrali. Costantino chiede la creazione dell’oroscopo della città di Bisanzio, che venne ritrovato nel rinascimento da Pomponio Gaurico nella biblioteca vaticana e pubblicata dal fratello Luca nel Neapolitani prognosticon. Sempre Costantino, in perfetto accordo con le teorie orientali di una origine celeste del potere non mancò di farsi raffigurare su una colonna a Bisanzio con le vesti del sole .

La filosofia tardo antica cerca inoltre di rafforzare la posizione dell’astrologia e della magia in genere. Nell’ambito neoplatonico è possibile una distinzione tra teurgia e goetia, la prima rivolta a spiriti stellari buoni la seconda ad entità malvagie, categorie di popolazioni magiche già individuate da Apuleio. Anche in questa visione riscopriamo la resistenza di un rapporto stretto tra spiriti ed astri. In questo modo l’astrologia proprio perché riferita al mondo celeste è in se stessa benigna: per Plotino in particolare le stelle con i loro transiti sono segni inviati della divinità stessa per meglio predisporci verso il futuro.

Invece l’atteggiamento dei padri della chiesa verso i pianeti – dei è nel migliore dei casi polemico e diffidente. Per un Tertulliano, che aveva dato una particolare spiegazione sugli spiriti planetari, definendo l’astrologia la dottrina degli angeli caduti, la divinazione con gli astri non ha più necessità di essere dopo la discesa del Cristo sulla terra. La possibilità preditoria dell’astrologia appare così superflua nell’ambito del modificato rapporto con il destino dell’uomo, eticamente rigenerato dal Cristo. San Agostino considera malvagi tutti gli dei astrologici in una polemica, che vuole essere di fatto anche un colpo di grazia al morente paganesimo. La critica di Agostino è però di base compromessa dal suo stesso avvicinamento, avvenuto in età giovanile, a questa scienza divinatoria. Infatti il rifiuto dei perfidi dei astrali nel De Civitate Dei mostra almeno rispetto per uno di essi, che era poi la divinità prescelta dai platonici: Saturno, di cui descrive la etimologia metà greca e metà latina, cioè da Satur abbondante e nous mente.

Nel corso del medioevo non mancheranno tentativi di eliminare la stessa settimana planetaria e addirittura di conciliare le costellazioni con nomi biblici, come fa Irenico in piena età carolingia, mentre nel Li cumpoz di Filippo di Taon si prova a sostituire ai dodici segni i dodici patriarchi. Questa operazione garantiva ancora e in un ambito religiosamente rivoluzionato l’antica assimilabilità degli astri a delle manifestazioni del divino in terra.

Le stelle, prima associate strettamente agli dei e ai miti pagani, ossia agli eroi divinizzati e alle gesta mitiche dell’antichità, ora trovano il loro corrispettivo terrestre nei nuovi eroi della tradizione ebraico cristiana, santi e patriarchi.

Ma i presupposti dell’astrologia e la credenza negli spiriti astrali non cessano per questo. Già nell’ottavo secolo l’imperatore bizantino Teofilo istituirà una cattedra di astrologia per ringraziare il filosofo Leone, per aver salvato la città di Salonicco da una epidemia attraverso l’uso degli influssi astrali. Questa era di certo una circostanza fortuita, una scelta fatta sull’onda emotiva di una grande sventura evitata e nella storia antica non mancavano esempi di comunità salvate dalle conoscenze oscure di un filosofo, come il caso di Empedocle, che blocca il diffondersi della malaria a Siracusa e che viene divinizzato dalla comunità. Ma la cattedra assegnata a Leone è comunque un primo segno di un dibattuto recupero.

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La frequente associazione analogica tra sole, zodiaco e corpo umano.

In effetti il pensiero medievale tenta un riscatto dello zodiaco soprattutto attraverso l’idea di stelle come esseri spirituali e capaci di intervenire sul mondo terrestre. In questo modo si assiste alla sopravvivenza dei miti e degli dei pagani nel medioevo come forme astrali fino al Rinascimento, dove in molte esperienze rafforzeranno il loro valore astrologico.

Sant’Ambrogio ispirandosi a Filone, che era riuscito a compendiare la concezione celeste ellenistica con quella ebrea, e rifacendosi alla divisione dei sette cieli individuata da Vittorino di Pettau, che li faceva corrispondere ai sette giorni della creazione, afferma l’esistenza di sette spiriti immortali legati ai sette cieli, che resero possibile come dice Isaia la incarnazione del Cristo.

Abelardo di Bath nel X secolo, del resto traduttore dell’Introductorium di Abu Ma’ shar, una delle opere di astrologia più importanti del medioevo, crede che le stelle siano degli animali immortali, non soggetti a nessun tipo di trasformazione, ma in grado di svolgere attività biologiche come mangiare e accoppiarsi. Gli astri animati di Abelardo sono quindi in perfetta concordanza con l’idea antica della divinità, ed è possibile constatare in questa tesi l’influsso di testi arabi. Anche Bernardo Silvestre ritiene che se da un lato le stelle appartengono alla dimensione divina e pertanto immortale, dall’altro condividono con l’uomo alcuni elementi della condizione terrestre. Ricompone quindi una cosmogonia astrologico cristiana, affermando ad esempio che Urania, una delle nove Muse, crea l’uomo servendosi di congiunzioni planetarie e che la incarnazione del Cristo fu dovuta all’azione delle stelle. Ancora Guglielmo di Conches nel De philosofia mundi ritiene che Dio avesse creato gli spiriti delle stelle e che questi a loro volta generassero l’uomo.

Ma nel medioevo oltre ad un certo recupero in un ambito intellettuale, è soprattutto nel rapporto con il potere, in particolare con quello imperiale, che risorge l’astrologia nel suo antico valore cosmologico. L’astrologia come sistema di simboli cosmogonici di un rimando speculare tra potere terrestre e potere celeste rivela nel medioevo la sua vitalità anche nelle realizzazioni figurali e in particolare nei ricami su i manti degli imperatori. Noto è infatti il mantello stellato di Ottone III, incoronato nel 995; l’abito aveva una rappresentazione escatologica, legata alla simbologia cosmica e zodiacale, come fusione della Gerusalemme celeste con quella terrestre (macrocosmo microcosmo) e venne donato al monastero di san Alessio sull’Aventino. Enrico di Bamberga nel primo quarto del XI secolo ebbe in regalo dal conte pugliese Melo di Bari un mantello anch’esso con la raffigurazione dello zodiaco. Anche il manto di Ruggero il Normanno presenterebbe per certi studiosi un rapporto con la simbologia astrologica, così come è raffigurata in un mappamondo celeste realizzato in Egitto nel 1225 e ora a Napoli (Napoli Museo di Capodimonte). Ma ancora più interessante è la descrizione di queste cosmologie zodiacali su vesti imperiali fatta da Pietro Diacono, poligrafo di Montecassino, che descrive nel suo Libellus de cerimoniis Aulae Imperatoris i manti dell’imperatore (forse Ottone III, ma potrebbe trattarsi di oggetti del tutto immaginari), tra cui uno con riproduzione zodiacale trapuntata di perle e di 365 tintinnaboli (cioè campanelli), quanti ne erano sul leggendario mantello di Melchisedec e cioè tanti quanti i giorni dell’anno. Un secondo mantello descritto, ancora proporrebbe, attraverso una simbologia mistica del potere, il suo rapporto con il destino, nella forma di un labirinto con al centro un minotauro astomo, cioè con il dito indice puntato sulla bocca, come nel gesto di fare silenzio che era stato di Arpocrate. La misteriosa figura sta forse ad indicare il mistero insondabile del mondo e del destino, mentre l’uso del labirinto è forse similare alle successive realizzazioni di labirinti sotterranei con al centro una zona circolare, al di sotto delle cattedrali gotiche. Il labirinto è probabilmente una rappresentazione del destino e della imponderabilità degli influssi stellari, che il fedele attraverso un percorso iniziatico cercava di superare con la forza della fede, raggiungendo il centro della struttura, rappresentante il sole o la Gerusalemme celeste.

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Dalla Fisiognomica di G.B. Della Porta.

Oltre a ciò la figura dell’astrologo come consigliere di re e imperatori si fa sempre più strada, riprendendo quel legame, che era già stato espresso nell’antichità; come Augusto, Tiberio, Nerone, Vespasiano e Marco Aurelio avevano avuto i loro astrologi, così Federico II ospita nella sua corte Michele Scoto, mentre il padre di Cristin de Pizan, Tommaso da Pizzano diverrà astrologo di Carlo V. Ancora Giudo Bonatti offrì la sua scienza di divinazione oroscopale a Guido da Montefeltro ed ebbe tanto credito, che il signore di Foligno non intraprendeva una campagna militare prima che l’astrologo dall’alto del suo luogo di osservazione, che era il campanile della città, non segnalasse il momento giusto con i rintocchi di campana.

In Italia tra medioevo e rinascimento vennero create delle rappresentazioni monumentali dello Zodiaco e gli stessi dei planetari cominciarono a figurare spesso nei contesti architettonici più vari, civili e religiosi.

Esistevano nell’antichità esempi leggendari di edifici astronomico – astrologici come il palazzo di vetro del prefetto Cromazio sotto l’impero di Diocleziano, a cui si lega una storia, che mette in evidenza il rapporto cristianesimo e astrologia. Lo stesso San Sebastiano induce Cromazio a distruggere l’edificio, dove era contenuta tutta la disciplina delle stelle. E comunque il mondo occidentale conosceva attraverso Dimasqui, autore di una cosmografia, le cui redazioni da noi conosciute risalgono al XIV secolo, l’esistenza di templi astrologici tra i Sabei, popolo siriano, i cui si ufficiava la religione Harranita imperniata sul culto degli dei pianeti e delle costellazioni e intrisa di elementi greci. Di questi culti di immagini astrologiche ne parla anche un suo contemporaneo Masu’ udi. Questa particolare religione, che poteva considerarsi una sopravvivenza del paganesimo siriano, resistette a lungo alla dominazione islamica; altra fonte era il testo harranita Gajat al-hakim, dove per esempio sono indicati i caratteri formali degli spiriti astrali anche in relazione al colore. Questi testi in effetti descrivono una iconologia astrologica, che verrà a diffondersi nel mondo occidentale a partire dal dodicesimo secolo. Il modello iconologico, di cui il popolo harranita era erede, conteneva in se già un interessante mescolanza tra l’astrologia greca ed orientale risalente al sincretismo, che si era realizzato all’interno di regni di confine come quello Sassanide. Nell’occidente comunque erano anche note le rappresentazioni zodiacale dei bagni greci riprese in età araba a Quasai’r Amra. Quest’ultimo modello zodiacale può avere ispirato cicli pittorici come quello della cappella dei Pazzi a Santa Croce in Firenze, che riproduce il cielo così come era nel 6 luglio 1439 e la sacrestia vecchia a San Lorenzo, che è un oroscopo per la data 9 luglio 1422. Anche gli dei presentano spesso in Italia una iconografia ispirata a testi arabi come il Qazwini: li troviamo ad esempio nel Campanile di Giotto di Santa Maria del Fiore insieme ai loro figli (i decani), in bassorilievi realizzati da Andrea Pisano, a testimoniare il rinato interesse astrologico nella Firenze del tempo. Qui tra gli altri riscontriamo un Mercurio che corrisponde a l’uomo del libro, in una postura simile all egizio Thot, dio dalla testa di scimmia e probabilmente ispirata al Qazwini, dove gli dei greci sono affrontati come potenze cosmiche, riferibili a modelli sia egizi che caldei. Infatti il Mercurio nel campanile di Santa Maria del Fiore, presenta curiose analogie con l’antica immagine del dio babilonese Nabu, patrono dell’astronomia.

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Giove in trionfo in una miniatura rinascimentale.

Analogie con l’Ermes descritto nel manoscritto Qazwini si possono trovare ancora nel Capellone degli Spagnoli a Firenze, come pure negli affreschi degli Eremitani a Padova. Nei dipinti della cappella degli Spagnoli la corrispondenza dei pianeti con le arti liberali, simile a come viene presentata nel Convivio dantesco, dove a Mercurio corrisponderebbe la dialettica, avrà molteplici riprese, tra le quali, degne di nota, sono le illustrazioni dell’Epitre d’Othèa di Cristin de Pisan. Anche nel capitello del Palazzo ducale, detto capitello dei pianeti, è riprodotto un Mercurio come dotto munito di libro. Questa immagine orientale di Ermes seduto con il libro aperto sarà per lo più evitata nel corso del rinascimento, a favore di una immagine più connessa al mito classico; basta considerare un opera come il Mercurio del Sansovino per la loggetta di Venezia, dove abbiamo l’associazione del dio con la testa di Argo. In relazione a questo suo celebre mito, è pure l’immagine, che ritroviamo nelle Carte del Mantegna con il caduceo ed il flauto. Quest’ultimo è presente ancora nella raffigurazione del dio, che ne fa Baccio Bandinelli nel suo disegno Combattimento tra ratio e libido, inciso da Beatrizèt e si giustifica probabilmente nell’idea di esaltare le virtù artistiche degli astri-dei attraverso gli accessori simbolici.

Ancora nelle raffigurazioni dell’appartamento di Alessandro VI, realizzate dal Pinturicchio, abbiamo un Mercurio guerriero, cioè munito di spada, nell’atto di decapitare Argo con un evidente allusione ad un significato ermetico-filosofico.

Non sempre il rapporto con le fonti dei Sabei è confermabile anche per realizzazioni di età medievale e comunque questa influenza va del tutto scemandosi nei periodi successivi. Il Saturno rappresentato sul campanile di Santa Maria del Fiore, che divora un bambino, riprende l’immagine dell’Ovide moralisè nelle illustrazioni dell’introduzione di Bersuir (43), mentre le illustrazioni del Agiaib al-makluqat di al-Qaswini a p. 1336, lo presentano come un fachiro, poiché astrologicamente Saturno presiede le terre dell’India, con la bilancia che sormonta la sua figura. Saturno ha in effetti nel segno della Bilancia la sua esaltazione, come pure indicano le illustrazioni di un altro testo arabo, l’Introductio in astrologium, nella traduzione di Zotori Zappari risalente alla metà del XIII secolo. Il tema della bilancia di fatto sarà ripreso da Durer nella sua celebre incisione la Malinconia del 1514. Ancora alla versione antropofaga del dio della settima sfera, se ne affiancarono in seguito altre come quella di Saturno fondatore di Sutri con l’aspetto di un guerriero, con un fascio di spighe di grano nella mano, simbolo questo, che in taluni casi appartiene piuttosto a Giove, come rivela il bassorilievo di Agostino di Duccio nel Tempio Malatestiano. Curiosa è l’esecuzione del Campagnola di un Saturno rappresentato come dio fluviale con un riferimento al dio dell’Arco Traianeo a Benevento. Anche la sua forma più classica, quella cioè precedente alla sua identificazione con il Cronos greco, munito come dio agreste di falce fienaria, ha una sua evoluzione dalle illustrazioni dei manoscritti di Rabano Mauro al Saturno agricolo del Mocetto. A parte questa identità mitica di Saturno che trova impiego nelle sue raffigurazioni, la divinità astrale si ricopre funzionalmente anche di valori filosofici. Il neoplatonismo esalta Saturno come la mente cosmica legata da una parte con Dio (Urano), dall’altra con l’anima cosmica (Giove). Questa concezione fa svolgere iconograficamente a Saturno il ruolo di denudare la verità dai giochi illusionistici dell’apparenza come riveliamo nell’Impudicizia svelata del Bronzino.

Il Sole nel testo di al’Qazwini, che è identificabile con il dio Samas, giudice e re degli altri dei ed è raffigurato con la spada sulle ginocchia, non trova però rilevanti corrispondenze con le figurazioni dell’età medievale, soprattutto per l’identificazione parziale del dio con Marte, mentre l’asta sormontata dalla Vittoria e l’arco o semplicemente la saetta divengono simboli del suo potere in notevoli figurazioni. Agostino di Duccio lo raffigura con arco e frecce nel tempio Malatestiano, così come più tardi sarà rappresentato nella Cappelli Chigi da Raffaello. Comunque la figura del Sole non perderà il suo carattere di re e giudice espresso nel testo arabo, e come tale ci viene di fatto rappresentato nella Cappella degli Spagnoli.

Ancora il Marte, che viene descritto nel Qazwini, cioè l’uomo che porta una spada in una mano, mentre nell’altra tiene una testa sanguinante, lo ritroviamo nel medioevo come raffigurazione di una costellazione, quella appunto di Perseo, con la differenza che Marte nel testo arabo indossa una armatura, mentre Perseo è nudo.

Così ancora nel Qazwini Giove è descritto simile al dio babilonese Marduk, con in mano un libro che contiene i destini degli uomini. Questa rappresentazione è rintracciabile in un manoscritto tardo medievale nella Vaticana prodotto in occidente nel 1398. Comunque per Giove erano in uso anche altri elementi simbolici; ad esempio nel campanile di Santa Maria del Fiore Giove impugna una coppa, che è antico simbolo di Dionisio, di cui il dio fu padre e in segiuto madre, avendolo partorito dal suo stesso corpo. Visto la forma del bassorilievo che ricorda un imponente frate, questa opera può essere interpretata come una versione cristianizzata della divinità planetaria, di cui esistevano notevoli esempi nell’età medievale. La coppa accanto al riprodotto simbolo della fede cristiana, cioè la croce che il monaco-Giove regge con la sinistra, potrebbe infatti avere valore di calice di Cristo o Graal. In effetti le raffigurazioni di Giove potevano comprendere altri elementi, quali lo stigma, che vediamo in una raffigurazione pure in bassorilievo, eseguita nel Tempio Malatestiano da Agostino di Duccio, oggetto-simbolo che Taddeo di Bartolo nel suo affresco nel Palazzo Pubblico di Siena attribuisce invece ad un Marte. Molto più tardi (1571) in una delle stampe del Le Imagini di Vincenzo Cartari ritroviamo Giove non con l’antico stigma ma con una frusta. Intanto nel già citato mosaico della Cappella Chigi parrebbe ritornare il tema antico del divino giudice con davanti un libro aperto. Ciò indica il passaggio nell’iconografia degli dei planetari da figurazioni legate alla tradizione islamica e barbarica in genere, che comunque ancora persistono in grandi composizioni pittoriche come quelle del Palazzo della Ragione di Padova e nel Palazzo Schifanoia a Ferrara, verso altre più strettamente connesse al mito greco-romano e quindi alle fonti classiche, come riscontriamo nei cicli cinquecenteschi della Farnesina, della Capella Chigi, e nel Palazzo del Te a Mantova (Camera dei Venti). La tradizione antica vede aggiungersi nel corso del rinascimento all’aspetto magico-religioso dell’immagine astrologica anche una qualità formale ed estetica. L’immagine pur collegandosi al mito perderà sempre più col tempo il valore di costellazione o di talismano pittorico, rimanendo essenzialmente una citazione classica della bellezza ed armonie antiche.


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