Evoluzione, regresso e stasi nel cammino umano fra scienza e umanesimo

di Paolo Aldo Rossi

 La scienza è spesso accusata di aver addensato  sull’uomo pericoli terribili, fornendogli un potere eccessivo  sulla natura (K. Lorenz).

    La nozione di progresso comunica e partecipa un interesse, un  significato e un valore, sia descrittivo che normativo, della persona  nel tempo e nella storia, del rapporto tra il suo passato con il suo  futuro, del cammino della conoscenza, dei suoi usi, delle sue  condizioni e presupposti, delle sue cause o motivi, le quali concernono  inoltre i principi e l’evoluzione (o l’involuzione) della felicità, del  potere e della morale. Questa idea sottintende l’esistenza di una  direttrice auspicabile e sperabile, ma anche la probabilità di  cambiamenti di direzione e digressioni dal desiderabile; e, ancora, i  criteri di valore su ciò che avrebbe dovuto essere e su ciò che non  avrebbe dovuto essere, su ciò che si opera nei rapporti fra l’uomo e la  natura, con se stessi, con i propri simili o con Dio.

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Da New Atlantis di Francis Bacon (1627)

Il concetto di progresso è epistemologico,  gnoseologico, ontologico, cosmologico, naturalistico, laico e  religioso, profano e sacro, terreno e soprannaturale poiché  coinvolge opinioni intorno alla conoscenza, circa ciò che esiste  e inoltre riguardo alle origini, alle aspettative e alle  responsabilità dell’uomo all’interno di ciò che è  la propria visione del mondo e del proprio conferimento di senso.

Di solito si afferma che l’unica accezione che  il mondo classico forniva al concetto di progresso fosse la seguente:  “Una qualsiasi serie di eventi che avviene nel senso del maggior  bene degli uomini, quindi in senso desiderabile”, mentre  “La credenza che gli eventi della storia avvengano nel senso  più desiderabile realizzando una crescente perfezione”  è concezione loro sconosciuta e tipicamente moderna. Ciò  è in gran parte vero, se non altro perchè l’idea  moderna di progresso deriva sostanzialmente da una precisa filosofia  della storia che nell’Antichità non aveva avuto alcuna  comparsa. Inoltre è evidente che si tratta di due cifre  semantiche radicalmente diverse: la prima consente la critica agli  eccessi della “scienza”, la seconda reputerebbe tale critica un  eccesso. In ogni caso se il “senso della storia”  rappresenta la condizione necessaria per la problematizzazione del  destino dell’uomo nel mondo, la soluzione in senso ottimistico  del divenire del mondo umano è solo una delle possibili  soluzioni. L’idea di progresso la si può trovare soltanto in  società che posseggano una documentazione storica scritta e un  senso della storia, ossia una tradizione storiografica e una filosofia  sostanzialistica della storia. Tutte le filosofie sostanzialiste della  storia condividono fra di loro la nozione di “mondo  storico” intendendolo come la totalità dei modi di essere  e delle creazioni umane nel processo del loro divenire. Il punto  diversificante è appunto sul come viene diversamente  interpretato il processo del divenire (da cui appunto si deriva la  nozione di progresso).

    A grandi linee, tali interpretazioni possono essere sintetizzate in quattro punti:

    1) Il divenire in senso vettoriale delle età del mondo, a sua volta suddivisibile in:

      a) visione pessimistica (vettore negativo): dottrina della decadenza delle età del mondo;

      b) visione ottimista (vettore positivo): dottrine del progresso.

    2) Il divenire in senso ciclico delle età del mondo.

    3) Il divenire inteso come sviluppo di un piano provvidenziale (sia storico che extrastorica).

    4) Il divenire in senso casuale degli eventi.

La concezione ottimistica del vettore sul quale corre  il divenire del mondo umano o teoria del progresso sembra essere  sconosciuta nel mondo classico. L’esperienza quotidiana del tempo che  tutto rovina e tutto degrada, così ben espressa nell’oraziana  “Damnosa quid non imminuit dies?”, non poteva che portare i  greci e i latini ad adottare la teoria della decadenza. D’altro lato  non potevano sfuggire alla loro osservazione i molti segni del sia pur  lento progredire delle civiltà, per cui la teoria dei cicli  universali (così diffusa da potere essere considerata il portato  ortodosso del pensiero storico classico), riesce a rendere fra loro  coerenti il percorso del progresso con quello del regresso,  considerandoli come le opposte forme di un unico moto periodico  uniforme, comunque puntato in senso positivo. “Le idee  hanno i loro climi intellettuali – dice John Bagnell Bury in  Storia dell’idea di progresso -: e i climi intellettuali  dell’antichità classica e delle età successive non furono  propizi alla nascita della dottrina del progresso”.

Anche se l’interpretazione più rigorosa della  teoria del progresso sarà quella di Giovan Battista Vico, il  quale fece da tramite fra la dottrina delle età e quella dei  cicli assumendo la nozione di piano provvidenziale in senso non  trascendente e quello di progresso in senso problematico, l’idea  ottimistica di progresso come linea interpretativa della storia  dell’umanità era comparsa in Europa circa due secoli prima del  Vico. Dalla Firenze medicea all’Inghilterra elisabettiana, dalla  Francia di Enrico IV alla Praga di Rodolfo d’Asburgo, venne imponendosi  quella visione ottimistica del cammino umano che funse da terreno di  cultura sul quale germogliò la moderna idea di progresso. Il  senso della novità, la consapevolezza del venire a conoscenza di  quanto mai era stato visto prima, la coscienza di vivere un’epoca di  profonde modificazioni pervade il grand siécle. Il secolo che si  apre è foriero di infinite e interminabili novità, sembra  avviarsi un’età felice e l’impressione generale al riguardo  è ottimistica. M. Mersenne scrive a Peyresc: “Il nostro secolo  è padre di un rivolgimento universale” e Cartesio nel Discorso  sul metodo dichiara: “Il nostro secolo mi sembrava quanto mai florido e  ricco di begli ingegni più di qualsiasi dei precedenti”. Come  non credere di conseguenza a un’umanità finalmente  liberata? Come non indulgere al sogno cartesiano di una fisica che  affranca dai bisogni, di una medicina che toglie la sofferenza e di  un’etica che fonda finalmente una politica adatta alla dignità  dell’uomo? Il segno dell’utopia pare essere il segno distintivo  dell’epoca: oltre alle notissime opere di Tommaso Moro e Campanella,  troveremo la Christianopolis  di J.Valentin Andreae, la Nuova Atlantide di Bacone, la Nova Solyma  di Samuel Gott, dove aleggia l’idea che la riforma del mondo deve  necessariamente venire di lì a poco, per opera di un Collegio  scientifico: ” … possiamo vantarci di vivere a buon diritto –  leggiamo nella Fama Fraternitatis dei Fratelli della Rosa Croce – in un  tempo felice in cui Egli non solo ci ha rivelato quella metà del  mondo fino ad ora a noi sconosciuta e celata e ci ha fatto conoscere  molte meravigliose opere e creature della natura mai viste prima, ma ha  anche fatto sorgere uomini di grande sapienza che potrebbero in parte  rinnovare e condurre a perfezione tutte le arti cosicchè l’uomo  possa finalmente comprendere la sua nobiltà e il suo valore e  perchè sia chiamato microcosmo e quanto la sua conoscenza si  estenda sulla natura”.

In una prospettiva di questo genere, confortata per di  più dall’ideologia della sostanziale simmetria fra verità  e utilità, non poteva che nascere una visione del progresso come  credenza che gli eventi della storia avvengano nel senso più  desiderabile realizzando una crescente perfezione. Bacone su questo  punto è esplicito: il progresso dell’umanità corre  parallelo a quello delle scienze e delle tecniche e punta decisamente  verso un luogo immaginario che sta fra Eden e Utopia.

In questo preciso ambito di idee le accuse contro  l’eccessivo potere della scienza e delle tecniche si rovescia contro  gli avversari in quanto la scienza è intesa come strumento di  conversione dell’uomo verso le creature e quindi verso il Creatore;  essa è strumento di salvezza in quanto significa elevazione,  liberazione dell’uomo dai suoi bisogni materiali in favore di quelli  spirituali. Dato lo scopo, ovviamente, i suoi frutti non possono essere  eccessivi, semmai difetteranno, costringendo l’uomo ad attendere  ulteriormente che si realizzi il più antico dei suoi sogni. In  cammino verso il raggiungimento di tale scopo, la Confessio Fraternitatis (il secondo manifesto rosacrociano) recita: “...  se farete ciò  [ricerca e divulgazione scientifica e  tecnologica] il vantaggio che ne trarrete sarà che tutti quei  beni prodigiosi disseminati dalla natura nell’universo, vi verranno  concessi tutti insieme e vi alleggeriranno facilmente di tutti gli  ostacoli che si frappongono alla conoscenza dell’uomo e che impediscono  di compiere tutte le sue opere …

Alla fine del 600, con Fontenelle e l’Abbé de  Saint Pierre, la cultura dell’Occidente elaborò l’ulteriore idea  di un continuo e indefinito sviluppo della civiltà sulla traccia del progresso non solo del sapere, ma anche della morale e della  politica. Tale progresso non venne però considerato come  necessario, ma possibile e quindi realizzabile come un cammino verso un  più alto livello di esistenza, la quale non si conserva  né perdura automaticamente ma è una strada costellata di  progressi e regressi. E’ in questa prospettiva che la visione vichiana  della storia rappresenta il momento più indicativo della linea interpretativa in esame. A riprendere Vico e la teoria vichiana del progresso problematico furono, come è noto, gli Illuministi. Di  nuovo vi aggiunsero il criterio della misura del progresso: la ragione liberata dai vincoli del pregiudizio e assunta a guida del singolo come della società. Con l’Illuminismo vennero poste le basi per lo sviluppo di una nuova valutazione degli scopi della scienza o per meglio dire su queste basi si operò la separazione di umanesimo e scienza: il primo, consapevole che il destino dell’uomo è trascendente rispetto alla scena di questo mondo, sa che quel conta per l’uomo appartiene a un ordine differente da quello naturale e, di conseguenza, non si rivolge più ad esso per cercare le proprie radici, ma solo per convertirlo al proprio piano: il metastorico; la seconda, invece, prende su di sé quello che è il destino contingente, i bisogni e le richieste della storia. L’approfondirsi di questa separazione, che ha fatto sorgere l’incolmabile iato fra le scienze della natura e le scienze dello spirito, funge ancora oggi in senso talmente forte che rappresenta quasi il marchio del nostro tempo. E’ qui che oggi possiamo parlare di una “crisi dell’uomo” alla quale nè la scienza nè l’umanesimo sanno dare indicazioni, in quanto ambedue sembrano aver perso di vista i loro rispettivi scopi. Il paradigma della razionalità scientifica risulta essere nel mondo contemporaneo il modello vincente della razionalità; la scienza, in altre parole, incombe in modo quasi totale sul nostro modo di vivere, mentre al contrario è quasi trascurabile il suo peso culturale. Perchè in una civiltà che ha il suo asse portante sulla struttura scientifico-tecnologica dal punto di vista della concretezza  della condizione esistenziale, la dimensione scientifica sta fuori dall’ambito culturale? Cos’è infatti la cultura se non il risultato dell’insieme di conoscenze trasformate in criteri di giudizio, in parametri di valutazione, in capacità di unificazione sintetica, in conferimento di senso alla vita, alla storia, alla realtà? Non è vero che, al livello appena descritto, esistono due culture, esiste solo la cultura umanistica e la scienza non interviene in questo discorso. E sì che la scienza assorbe oggi il meglio delle intelligenze che, in realtà, vengono sottratte proprio alla elaborazione di quei fini, di quei parametri di giudizio, di quei criteri di valore sui quali in fondo la società contemporanea gioca la propria esistenza. Si è così rovesciata la figura dell’intellettuale, colui che dopo aver seminato il dubbio approda a una conoscenza che davvero sia in grado non solo di spiegare i meccanismi per cui funziona la natura, ma fondamentalmente le ragioni dell’essere dell’uomo, colui che sa dedicarsi all’interpretazione del conoscere, al conferimento di senso ai risultati della scienza, alla loro applicazione nella costruzione di sistemi che reggano non solo le avventure del corpo e della mente, ma siano capaci di fornire all’uomo la coscienza di un suo destino trascendente. In questo senso oggi non assistiamo a una crisi (nel senso classico in cui il termine sta per “giudizio”), ma a un’inimmaginabile serie di certezze, travestite e contrabbandate da rivoluzioni (termine che la lingua greca, con fine ironia, traduceva con “stasi”); assistiamo, cioè, a una scienza che risolve sempre più gli enigmi della natura e sempre più si distacca dall’uomo e da un umanesimo che ha perso il senso della dotta ignoranza e si è vestito dei panni dell’ermetico manipolatore di parole vuote di significato, ma cariche di suggestione. E’ in tale dimensione ideologica che si è operato il passaggio dalla regione delle idee al dominio dei luoghi comuni e allo scambio di reciproche accuse non più basate su un conferimento di senso, ma su un differimento dal consenso. Giunti a questo punto non resta che porci un’ultima domanda: è proprio vero che l’idea di progresso era sconosciuta ai Greci? Certamente sì, se limitiamo la nostra indagine alle mere concezioni storico-politiche, ma ben diverso quando ci rivolgiamo alle grandi cosmogonie orfico-pitagoriche e platoniche le quali si sono fatte portatrici di tre concetti basilari: “in principio v’era il disordine” e “in seguito la parola ordinatrice funge da elemento generatore e rigeneratore dell’armonia tramite una continua ricostituzione, in termini dinamici, dell’equilibrio”, “l’universo tende al bene, esso è un corpo vivente e intelligente in  cui la dialettica fa ordine e disordine è legge naturale e nel contempo storico-sociale in grado di mantenere o ricostituire continuamente il cammino dell’ordine che è il cammino della vita contro la morte”. Il cerchio sembra così chiudersi e collegare in modo quasi olografico l’arco dei tempi della storia dell’Occidente; per la maggior parte della nostra storia la natura è stata considerata come un qualcosa di già dotato di un progetto e, nella stragrande maggioranza dei casi, tale progetto è stato considerato come un qualcosa di operante per il meglio. Indubbiamente, per tanti aspetti l’uomo ha considerato se stesso come elemento primario di tale progetto se non addirittura il progettatore. La recita della storia vien messa in scena da due personaggi che sono poi gli stessi che la costruiscono (o l’hanno costruita o la costruiranno): l’appagato ottimista che dichiara che questo nel quale noi viviamo è il migliore dei mondi possibili e il pessimista incontentabile che resta costantemente perplesso temendo che ciò possa essere vero. Resta da vedere se colui che accusa la scienza di aver addensato sull’uomo pericoli terribili, fornendogli un potere eccessivo sulla natura, sia l’ottimista o il pessimista. Ho il sospetto che la cosa non sia così chiara come potrebbe apparire a prima vista.

Quella riportata in esergo è una questione che  va avanti dai primordi della civiltà. Sfortunatamente gli uomini non si sono mai messi d’accordo su quell’impegnativo termine “potere eccessivo”, che è l’autentica chiave di volta per essere autorizzati, avendo istituito un minimo di accordo sul logo semantico (il significato delle parole che si usano), a disquisire sul logo apofantico (la verità o falsità di quel che si dice). A sentire gli opposti contendenti (val la pena ripeterlo: si tratta di una contesa che si perde nella notte dei tempi) ci troviamo di fronte a due posizioni assolutamente inconciliabili: per gli uni, ogni stadio del “progresso scientifico e tecnologico” ha rappresentato il momento di massimo pericolo dato l’eccessivo potere acquisito dall’uomo nei confronti della natura; gli altri, che pur molto apprezzano qualsivoglia incremento di potere dell’uomo sulla natura, continuano a lamentare l’esiguità di tale incremento e, anzi, insistono a rammaricarsi del fatto che siamo ben lontani dall’esercizio di un apprezzabile controllo del mondo naturale.

In sostanza si discute da sempre su un aggettivo relativo (eccessivo) il quale, appunto per questa sua specifica qualità grammaticale, ha bisogno di svolgere il proprio onesto lavoro fra termini messi a confronto e magari rigorosamente definiti in termini metrici. Per meglio dire, la prima questione da mettere in chiaro dovrebbe essere la seguente: quando una certa quantità (il livello dei mezzi tecnici effettivamente utilizzati per intervenire sul mondo naturale) supera (eccede da) una certa soglia? (il momento critico per cui un feed-back impazzisce e da negativo si trasforma in positivo distruggendo il sistema che dovrebbe controllare).

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Winsor McCay, It is the city of Philyorgo by night, 1950.

Già tentare di specificare un compito di questo  genere è impresa titanica; voler poi prendere alla lettera la richiesta di discutere, nell’arco di qualche pagina, quattro millenni di storia intellettuale nel corso dei quali gli uomini hanno messo in discussione i pericoli insiti nel progresso delle scienze e delle tecniche è un invito a eludere il problema o a tentare l’impossibile. Potrebbe, allora, valere la pena di tracciare un itinerario dal quale il luogo comune (“la morale sprovvista di favola”) della pericolosità dell’eccessivo sapere ritorni a essere una problematica meritevole di essere discussa.

Si tratta (e non è cosa da poco) di “passare dal dominio dei luoghi comuni alla regione delle idee”. Per far questo è necessario ri-trasformare l’intera questione da asserto ideologico in problema scientifico. Ovviamente, questo non è il punto di partenza, ma quello di arrivo. “Credere al progresso – avvertiva Kafka  nei Diari – non significa credere che un progresso vi sia già stato”. Il punto di partenza più ragionevole potrebbe essere individuato alle origini stesse della storia della civilizzazione dell’Occidente: la scienza (la conoscenza in grado di garantire la validità o l’efficacia dei propri procedimenti) promette la verità, mentre l’uomo s’attende la felicità, tutto sta vedere se verità e felicità coincidono.

Se il potere e la conoscenza che gli uomini hanno sopra la natura non sono intenzionati alla “sfera spirituale”, allora questo potere è eccessivo rispetto all’autentico scopo dell’uomo dato che lo portano fuori strada, ossia a perdersi. Ma vi è un ulteriore significato
dell’eccesso di potere: la prepotenza dell’uomo che giunge fino al punto di credere gli sia possibile opporsi alla divinità, ossia la Ubris, l’insolente orgoglio, che è l’esatto contrario del biblico “temere il Signore”, sinonimo di sapienza. In una delle più basilari articolazioni del pensiero religioso greco tutto questo è inequivocabilmente chiarito: quando l’uomo diventa superbo e si ingelosisce degli dei, quando l’ybris lo avvolge, allora per invidia del loro potere concepisce l’insolente intenzione di andare oltre, di rompere l’ordine fissato.  E’ in quel momento che scatta la fthonos, ossia la legge del contrappasso, l’ineluttabile punizione che non può mai trasformarsi in perdono perché il suo scopo è quello di ricomporre l’ordine che l’intenzione (non l’azione) dell’uomo aveva provato a infrangere. L’andare oltre, l’inoltrarsi nella regione del disordine, rappresenta per il mondo greco l’autentico tentativo di sopraffazione del chaos nei confronti del cosmo; significa l’aver sconfinato nelle terre dove non v’è la presenza del dio e, di conseguenza, dove non può esservi la sua immagine: l’uomo.  Sotto questa luce (e nei due sensi appena delineati) la derivazione del pericolo dal livello del potere sulla natura è motivata sia dall’aver chiarito, nel primo caso, che lo scopo precipuo dell’uomo è radicalmente diverso dal dominio sul mondo naturale (il sapere non intenzionato alla sfera spirituale è vano e dannoso) che dall’aver fissato, nel secondo caso, i limiti oltre i quali l’umano agire travalica le proprie possibilità (dove l’andare oltre significa autodistruzione). Ovviamente, non metterebbe neppur conto di dirlo, non è qui posta in discussione la legittimità dell’attività noetica e pratica dell’uomo essenziali per il raggiungimento e il mantenimento di un livello di vita adeguato, ma il fatto che questo sia il suo fine unico e ultimo e che tale attività pretenda di imporre le leggi dell’utilità (per l’uomo) in contrapposizione e a scapito dell’ordine naturale. Nate agli albori della storia, queste due posizioni avrebbero potuto fornire ottime armi all’accusa contro gli eccessi della scienza e delle tecniche. Sfortunatamente sono state sottoposte a tali e tante volgarizzazioni e sono finite nelle mani di tali e tanti ideologi da risultare ormai prive della loro forza originaria. Tale forza potrebbe essere sintetizzata in due punti:
    a) il destino dell’uomo presenta un  incontestabile valore di trascendenza rispetto al mondo fisico e,  quindi, tradire tale destino significa tradire l’uomo;
     b) l’universo è retto da un ordine  necessario che è condizione della propria sopravvivenza, ogni  infrazione di tale armonia (sia pur finalizzata al benessere dell’umanità) introduce il disordine nell’intero sistema, compresi i suoi sottoinsiemi che sono i sistemi sociali.
La critica più assidua cui, in prima istanza, sono state sottoposte queste posizioni è sintetizzabile nel fatto che esse impedirebbero il progresso e, in cambio, non sarebbero in grado di mantenere le loro specifiche promesse: l’ordine fisico e l’armonia etica. In secondo luogo, all’accusa che il livello dei mezzi tecnico-scientifici effettivamente utilizzati per intervenire sul mondo naturale può superare la soglia del pericolo, si risponde affermando che tale argomento non ha ragione di essere in quanto gli eventi della storia avvengono nel senso più desiderabile realizzando una crescente perfezione, ossia il progresso della scienza e della tecnica corre di pari passo al progresso dell’umanità. Tutto sta, ancora una volta, a mettersi d’accordo sul significato dei termini usati; in questo caso il termine incriminato è quello di progresso. Il concetto di progresso è una delle nozioni più dense di significato, di implicazioni profonde e di suggestioni che l’uomo abbia coniato. Esso comporta una precisa concezione della storia o meglio una chiara definizione del posto che l’uomo ha nel processo del divenire del mondo. Tale concezione deve essere sia descrittiva che normativa, comporta tanto una teorizzazione storica che filosofica. Essa implica che siano elaborate precise nozioni circa il progresso della conoscenza, i suoi usi, le sue possibilità, il suo valore e le sue fonti. Ma dato che la conoscenza, pur presentandosi con un incontestabile valore noetico, può avere esiti pratici (le tecniche), è automatico porsi le stesse domande anche per le tecniche, aggiungendo tutta una serie di problematiche conseguenti di genere etico e sociale che possono portare a questioni circa il progresso o il regresso della felicità, del benessere sociale, del potere politico e della virtù. Non va dimenticato che tale concetto implica che sia messo in chiaro qual è la direzione desiderabile per poter parlare di progresso e non di regresso, di stasi o di deviazioni. Sono, inoltre, richiesti giudizi di valore d’ordine deontologico e etico su ciò che dovrebbe essere e su ciò che si deve fare in rapporto a se stessi, ai propri simili, alla natura e a Dio.

Lo spirito di progresso non è sempre spirito di libertà, perché può cercare di imporre a un popolo dei mutamenti indesiderati; e, nella misura in cui oppone resistenza a questi tentativi, lo spirito della libertà può allearsi localmente e temporaneamente con chi si oppone al progresso; ma la libertà è l’unico fattore infallibile e permanente di progresso, poiché fa sí che i potenziali centri indipendenti di irradiamento del progresso siano tanti quanti gli individui. (John Stuart Mill)

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Da Albert Robida, Le Vingtième Siècle, 1884.


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