Il Somnium di Keplero tra fonti neoplatoniche e misticismo neo-pitagorico

di Davide Arecco

arecco_somnium_01L’importanza di  pitagorismo e platonismo in seno alla scienza moderna, dopo le ricerche  di Alexandre Koyré e di Richard  Westfall, è oggi pressoché universalmente riconosciuta. L’immagine pitagorica d’una natura disposta dalla Divinità secondo criteri e modelli numerici e, di conseguenza, il ricorso alla matematica quale via di accesso strumentale nella comprensione dei fenomeni, è un tratto distintivo degli studi filosofico-scientifici tanto di Keplero quanto di Galileo. Inoltre, nel caso del grande pisano, a Platone rimanda anche la struttura dialogica delle opere fondamentali – 1632 e 1638 – nelle quali l’impiego d’una maieutica socratizzante induce a riconoscere gli errori epistemici racchiusi nella limitata prospettiva aristotelica. In tal senso, la teoria della riminiscenza (e l’insieme delle possibilità euristico-gnoseologiche che offre) troneggia letteralmente nel Menone, in relazione proprio al teorema di Pitagora. E pitagorica, si sa, è anche l’idea, sia platonica sia neo-platonica, di una disposizione armonico-musicale nella costruzione dei cieli e delle sfere planetarie. Quella, per capirci, che ha contribuito a fare grande il Timeo, rendendolo oltre modo affascinante per numerose generazioni di dotti e studiosi.

Il pitagorismo di Keplero è rintracciabile senza  fatica tanto nel Mysterium cosmographicum – pubblicato per la prima volta a Tubinga, nel 1596, un anno prima che iniziasse il suo carteggio con Galileo – quanto nell’Harmonices mundi (Linz 1619), con cui – a  tutti gli effetti, sul piano sia della storia del pensiero astronomico (la riconferma del sistema eliostatico dei pitagorici), sia su quello della stessa tradizione neo-platonica – si chiude un ciclo nella cultura europea del primo Seicento. Essa, specie nell’articolata e complessa fase di passaggio dall’età umanistico-rinascimentale a quella barocca, riscoprì – in contrapposizione, spesso anche politica, con l’Aristotele di scolastici e gesuiti – il verbo di Platone, naturalmente con tutto il bagaglio di ascendenze che, da lui, rinvia alla scuola di Pitagora ed ai versi aurei. La ricostruzione della storia spirituale dei secoli XVI-XVII non può prescinderne. Il difficile, semmai, è definire con esattezza le tappe di tale percorso e l’intensità del suo svolgersi.

Ora, riconsiderare sul fronte storiografico la presenza ed il grado di incisività della tradizione neo-platonica (e orfico-pitagorica) ci fa ritrovare – tra gli autori ed i testi di riferimento per Keplero, che qui prenderemo in esame – fra gli altri il Somnium Scipionis ciceroniano ed il commento che, ad esso, fece Macrobio nel IV secolo dell’era volgare, quando ormai (anche con Giuliano Augusto) il paganesimo combatteva le sue ultime battaglie con la fede cristiana, già divenuta religione di Stato e destinata a conquistare il futuro. Keplero fu molto aiutato, nella sua opera di riattingimento delle originarie fonti pitagoriche e neoplatoniche
dallo straordinario sviluppo della filologia classica, grazie agli umanisti, nonché dalla stampa, che ne diffondeva le edizioni riscoperte e restaurate. Va precisato e subito che le fonti usate da Keplero, ottimo grecista e latinista, furono quasi interamente antiche. Le tre sole eccezioni di un certo rilievo restano, in ambito medievale, le opere logico-mnemotecniche di Raimondo Lullo (per altro, nella trattatistica kepleriana, di secondaria importanza e impiego saltuario), mentre, in ambito quattro-cinquecentesco, maggiore impiego l’astronomo tedesco fece degli scritti pichiani – nei quali poté rinvenire la definizione di aritmetica simbolica o formale, corrispondente al compito assegnato già da Platone alla geometria e presente in nuce anche nella Introductio airthmetica (II, 8, 125-294) di Nicomaco, commentata da Giamblico – nonché dell’edizione parigina di Alcinoo (De doctrina Platonis, Lutetiae 1567). Facendo leva sul secondo capitolo del commento di Alcinoo a Platone, poi di Plutarco (Quaestiones platonicae, V, 1; VIII, 3-4), Keplero poté saldare insieme l’anno egizio, la tetractis e la stereometria. Infatti, nella disposizione matematica dell’universo voluta dal supremo artefice, il quinto poliedro della serie regolare ha dodici facce così come lo Zodiaco ha dodici segni, ognuna delle quali è composta di cinque triangoli (con il centro passante per il vertice comune), di cui ciascuno è formato da altri sei (determinati dal diametro e da due lati del pentalfa). Inoltre, dopo avere constatato che ognuna delle dodici facce pentagonali del dodecaedro consta di trenta triangoli rettangoli scaleni, Keplero poté osservare, sviluppando le indicazioni plutarchee, che il dodecaedro rappresenta tanto lo zodiaco quanto l’anno egiziano, in quanto si suddivide nel medesimo numero di parti di esso. L’importanza di queste osservazioni matematiche non sfuggì a Keplero, che ne colse immediatamente l’origine pitagorica e platonica, attestata da una lunga traditio.

Questa, a sua volta, rinviava a molteplici autori, vissuti in epoche anche differenti ma tutti più o meno abbeveratisi a un’unica sorgente. D’altra parte, al tempo di Keplero, dire Pitagora implicava affermare tutta una serie di nomi, ognuno con la sua precipua importanza storico-filologica, a vario titolo riportabili entro la matrice comune di una sola eredità esoterico-sapienziale. Alla saggezza di Pitagora e della così detta scuola italica, in effetti, si poteva, già alle origini della scienza moderna, risalire lungo una pluralità di vie, tutte riportanti alla medesima strada maestra. Appena prima di Cartesio e di Fermat, la stessa matematica – eccezion fatta per trigonometria e logaritmi, recente bandiera dei novatores – verteva soprattutto sullo studio della geometria, anche mediante il pitagorizzante Commentarium in Euclidem scritto dal neo-platonico Proclo (V secolo), dell’algebra – sovente in rapporto alla riscoperta umanistico-filologica di quella ellenistica, come ci conferma il lavoro di Federigo Commandino su Apollonio di Perga (le Coniche) ed Archimede – ed infine sull’aritmetica, fattasi a partire dal Basso Evo sempre più concretamente mercantile e sempre meno astrattamente speculativo-iniziatica.

Sulla mistica sacrale e aritmosofica del cenacolo pitagorico un Keplero poteva disporre quindi di fonti molteplici e autorevoli: da Archita di Taranto e Filolao (forse i matematici più eminenti del gruppo di Crotone, al maestro vicini pure sotto il profilo temporale), da Aristeo a Ipsicle, da Stobeo a Speusippo, da Diogene Laerzio a Teone da Smirne (quest’ultimo matematico come Pitagora), da Ateneo alle Argonautiche di Apollonio, da Oinopide (in assoluto uno dei primi pitagorici) al tramite romano costituito da Cicerone. Il Somnium Scipionis di quest’ultimo, eclettica sintesi di istanze neo-platoniche e stoiche, fu naturalmente un punto di partenza irrinunciabile per edificare la costruzione matematico-musicale dell’universo fisico-astronomico. Sul Somnium, in particolare, Keplero poté utilizzare i commentarii di Favorino e di Macrobio. Di quest’ultimo, inoltre, lesse i Theologumena arithmetica, che gli servirono per approntare il discorso sul misticismo dei numeri consecutivi tre e quattro, i quali (moltiplicati) forniscono il dodici zodiacale. In questa ripresa consapevole del legato pitagorico, poteva soccorrere lo scienziato di fine Rinascimento anche una più lunga tradizione dal gusto poetico-letterario, comprendente i Carmina di Orazio, i Fasti e le Metamorfosi di Ovidio, sia l’Eneide sia le Georgiche di Virgilio, alcuni passi sparsi nelle elegie di Tibullo e Properzio, nonché il commentario redatto da Servio alle Egloghe virgiliane. In tutti loro si ritrovano richiami eruditi o più dettagliate disquisizioni sul valore ieratico di terque quaterque, in base a una tradizione la quale trovava alcuni suoi corrispettivi greci in Alcmeone (pitagorico anch’egli), Timeo (al quale Platone intitolò il suo capolavoro geometrico-cosmologico) e, da ultimo, nello Pseudo-Plutarco della Vita Homeri (145).

Per le argomentazioni  numerologiche kepleriane, come ovvio, furono essenziali pure Plutarco – dal De Iside et Osiride (457) ai Placita philosophiae (I, 19), senza dimenticare, nuovamente, le Quaestiones (2, 6, 9, 14) – Giamblico (De vita pythagorica, 18 e 86), i noti Elementa theologiae di Proclo e il Porfirio della Vita Pythagorae (51). Ma Platone stesso, del resto, poteva anche con la sua Repubblica (V, 2; X, 617) rappresentare un modello sempre valido. Non solo. La scansione insieme armonico-musicale e matematico-geometrica del mondo tradiva anche, in Keplero, la lettura tanto dell’Asinus aureus di Apuleio quanto di Vitruvio (De architectura, IX, I) e di Filone alessandrino (De mundi opificio, X, 16, 34). A cementare il tutto, sia i richiami espliciti sia il corpo sempre vivo e presente di suggestioni latenti, era – in Keplero, come in molti altri contemporanei – il collante ermetico della abula smaragdina e (visto che qui si parla di uno ‘scienziato’), congiuntamente ad esso, quello naturalistico e neo-empedocleo.

Keplero,  sulla soglia ancora spuria della scienza meccanicistica moderna, dava per scontata, rifacendosi al Somnium di Cicerone, l’armonia pitagorico-platonica del mondo, scrivendo che «duo sunt, quae nobis harmonias in rebus naturibus patefaciunt, vel lux vel sonus» (Harmonices mundi, liber V, caput IV). Argomenti che il grande astronomo aveva già adombrato nel suo primo capolavoro, il Mysterium cosmographicum, intriso di latenti motivi platonico-pitagorici. Procedendo a ritroso, le prime testimonianze che attestano l’esistenza di una musica celeste risalgono a Pitagora, il quale, secondo Giamblico, era in grado di poter udire l’armonia degli astri in stato di trance metafisica. Secondo la teoria orfico-pitagorica, ripresa da Platone e rinata a nuova vita attraverso i neo-platonici, la stoffa dell’universo era composta di ritmi, numeri e proporzioni, e, considerando che gli intervalli muscali quali l’ottava, la quinta e la terza si potevano ottenere facendo vibrare corde (le cui lunghezze erano frazioni intere della lunghezza della nota fondamentale), lo stesso si poteva dire per il cosmo, inteso quale perfetto sistema armonico, i cui sette allora pianeti conosciuti (Sole, Luna ed i cinque pianeti visibili) potevano essere messi in corrispondenza con le sette note naturali.

In campo astronomico, Keplero fu il primo degli scienziati moderni a parlare di armonia del cosmo. L’ordine che regna nell’universo era, per lui, una forma di superiore armonia rintracciabile e riducibile in chiave di concepibilità umane, come modello, nelle scale e negli accordi, nei generi e nei modi della teoria musicale. Partendo dalla teoria copernicana, e credendo quindi che alla base di tutti i fenomeni naturali risiedano leggi matematiche (l’armonia cosmica, espressa da numeri), egli concretizzò l’armonia con la geometria dei solidi, mettendo così in relazione il numero dei pianeti e le dimensioni delle loro orbite (ellittiche, con il Sole che occupa uno dei due fuochi), con i cinque solidi regolari. Più avanti, nel tentativo di dimostrare le proporzioni armoniche esistenti tra i pianeti, si servì delle differenti velocità angolari dei singoli pianeti, in afelio ed in perielio, ovvero ad una distanza maggiore e minore rispetto al Sole, e poté notare che la velocità era maggiore in vicinanza di questo. Tali osservazioni lo portarono a proporre un modello di sistema solare eliocentrico, dove, quindi, ogni pianeta percorre un’orbita a forma di curva chiusa, più o meno allungata, in cui il Sole occupa come detto uno dei punti interni ad essa. Suggestioni e calcoli fatti propri in seguito (1687) da Newton, che li unificò, nella sua filosofia gravitazionale, con la dinamica terrestre galileiana. A garantire l’equilibrio all’interno del sistema solare, a seguito di queste nuove speculazioni, vennero formulate dall’astronomo tedesco le famose tre leggi (appunto, le ‘Leggi di Keplero’), che regolano il movimento dei pianeti attorno al Sole, perno ad un tempo divino e celeste del cosmo, confermate poi dai Principia mathematica newtoniani.

Secondo Jocelyn Godwin, Keplero risulterebbe, tanto  nel contributo dato alla scienza dei cieli, quanto nell’investigazione musicologica, non l’ultimo grande dell’età rinascimentale, ma il primo di quella barocca. La prova si avrebbe dal metodo maturo, già seicentesco e quindi moderno, con cui egli esamina le varie questioni per ridiscuterle. Il Mysterium contempla e approfondisce la divisione dello Zodiaco nei suoi aspetti astrologici, con intervalli corrispondenti a distinzioni armoniche delle corde vibranti. L’Harmonices, dal canto suo, tratta delle proporzioni tra i movimenti planetari e del ruolo centrale rivestito dal Sole, moti e funzione espressi, a loro volta, in un sistema di note della scala musicale (con modi maggiori e minori). Vediamo, in tale maniera, illustrati i toni planetari, gli intervalli enarmonici, sino alle melodie prodotte dai pianeti o musica universale delle sfere celesti, in cui ogni parte è rapportata al tutto. Il debito maggiore è quello che Keplero paga a Nicomaco di Gerasa, al Timeo di Platone (l’idea della musica planetaria) e ai neo-platonici tardo-antichi (Proclo, Porfirio, Macrobio) e moderni (Pico, in misura minore lo stesso Ficino). Le medesime fonti – con in più Marino di Tiro, biografo di Proclo – che avrebbe in seguito utilizzato Newton. Nicomaco, più di tutti, doveva coinvolgere il moderno uomo di scienza: il suo Enchiridion harmonices, oltre a fare propria l’attività demiurgica dell’anima mundi, aveva il merito indiscutibile di unificare, in una sola dottrina, scale planetarie, acustica, riscoperta del pitagorismo, significati nasconti nel Timeo e culto per l’ordine celeste (comune, quest’ultimo, anche a Teone di Smirne), in una sorta di breviario neo-platonico e neo-pitagorico. Non a torto, si può intravedere notevole somiglianza tra Nicomaco, da una parte, e Macrobio, dall’altra. Nel suo commentario al Somnium Scipionis, lunghe sezioni sono infatti dedicate da Macrobio ai numeri di Platone e al loro significato, così come nei commentarii di Proclo al Timeo e alla Repubblica ampio spazio è consacrato ai suoni.

Il sogno di Keplero

Alla tradizione  occidentale del Somnium Keplero si rifece in maniera esplicita nella sua ultima opera, apparsa postuma di quattro anni, a cura Johannes Erben. Il manoscritto era stato ritrovato dal figlio Ludwig, studioso di medicina, tra le carte del padre, dopo la sua morte, avvenuta nel 1630. Il primogenito del grande astronomo tedesco acconsentì a divulgare il testo, attraverso una apposita edizione a stampa. Questa, con il titolo di Somnium seu opus posthumum de astronomia lunari, vide la luce nella Francoforte dei Rosa-Croce, stampata dal Sagan, nel 1634. Oltre al platonismo stoico di Cicerone e a quello neopitagorico di Macrobio, il lettore poteva trovare nel libello anche Plutarco di Cheronea. La seconda sezione della dissertazione kepleriana – dopo una prima che riprendeva le argomentazioni cosmologiche del Mysterium e dell’Harmonices, chiudendo si può dire un cerchio – presentava una versione «e graeco latine redditus» del plutarcheo De facie in orbe lunae, tradotto da Keplero stesso. Scelte non casuali. Si può affermare che Keplero fosse tornato ai primi amori, nello specifico alle suggestioni del credo aritmologico sposato la prima volta a fine Cinquecento, appena prima di attendere alle opere maggiori. Tornò tra l’altro a chiedersi perché non percepiamo il suono eterno prodotto dalla rotazione planetaria intorno al Sole centrale, adducendo una spiegazione forse un po’ oziosa e psicologistica, comunque in linea con il modello ciceroniano. Alla creatura umana non è dato di intendere il divino monocordo delle sfere celesti orbitanti nel sistema eliocentrico, non solo e non tanto in quanto l’anima è prigioniera del corpo-carcere – immagine anche petrarchesca e shakespeariana (la «caduca veste di fango» che fittamente ci avvolge, nel Merchant of Venise) – ma piuttosto poiché l’abitudine ad ascoltare da sempre la perenne armonia musicale del cosmo più non ci consente di distinguerne l’intonazione timbrica dal silenzio. A Cicerone, d’altra parte, rinvia pure l’artificio letterario che vuole – in questo caso, la moderna astronomia lunare – rivelata in sogno al sapiente. Quest’ultimo, come nella miglior tradizione greco-latina, è un uomo divinamente ispirato, spiritualmente pronto ad accogliere la sofia dei numeri e delle scale che costituiscono e dispongono l’universo, a fare propria l’architettura e il linguaggio attraverso cui la natura è scritta. Un universo – anche quello di Keplero – religiosamente ordinato, del quale la Luna è mirabile rappresentazione in piccolo, quasi una riproduzione modellistica in scala ridotta.

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Dal Mysterium Cosmographicum, 1596

Il Somnium kepleriano è un’opera solo in apparenza di facile lettura. Il travestimento narrativo non impedisce ad esempio all’Autore di diffondersi, nella parte centrale, su dimostrazioni e calcoli matematici di notevole complessità e ricchezza, a supporto delle argomentazioni addotte. L’opera si apre, come vogliono i crismi di un’epoca devota al mecenatismo, con la dedica «all’illustrissimo ed eccellentissimo principe e signore Filippo, langravio di Assia», il conte che di Keplero fu munifico protettore. Abbiamo quindi, corredato da apposite note e da un’appendice geografica, il racconto del sogno vero e proprio. In realtà – diciamolo subito – si tratta d’un finto sogno, d’uno sprofondare tra le braccia di Morfeo del tutto immaginario. Keplero finge solamente di sognare ed abbellisce il suo racconto con particolari autobiografici (il ricordo della madre, presunta strega, connesso all’altro di Tycho Brahe, del quale il giovane Keplero fu ‘apostolo’ nella Praga di Rodolfo II). Siamo, in questa sede, al cospetto di una fantascienza ante litteram (Keplero che, giunto sulla Luna, ne misura con la sua matematica le altezze dei monti). Che cosa spinse l’astronomo tedesco – oltre al neopitagorismo che abbiamo visto essere stato filtrato dalla tradizione neoplatonica – a scrivere quest’opera? Al fine di rispondere, dobbiamo tornare con la mente nella Praga del 1606. In quell’anno infuriava infatti la discordia tra il sovrano del Sacro Romano Impero (il succitato Rodolfo II) e l’arciduca d’Austria (il di lui fratello Mattia). Le azioni dei due fratelli in contrasto tra di loro richiamavano a tutti, come ha scritto Giovanni Godoli, precedenti della storia boema. Fu così che Keplero, spinto dall’interesse di carattere generale, cominciò a interessarsi delle leggende di quelle terre ed in particolare della storia dell’eroina Libussa, allora molto celebrata per le sue arti magiche. Una notte, quando la sua fantasia era ancora piena di immagini esoterico-occulte e dopo avere a lungo riflettuto, osservando la Luna e le stelle del firmamento celeste, cadde in un profondo sonno e gli parve di leggere un libro magico, simile a quelli di Libussa. Ecco l’occasio scribendi, a conti fatti un puro e semplice artificio retorico al servizio dell’Autore. Il Somnium, di fatti, rispecchia in una maniera abbastanza nitida, di là dalle immagini e finzioni letterarie, l’atteggiamento kepleriano, volto a divulgare con efficacia il modello copernicano dell’universo. La prima parte del Somnium è un racconto letterario, che ben esprime il copernicanesimo dell’Autore. Viceversa, dopo la seconda parte matematica, la terza – in merito alla quale scelgo di concentrarmi – presenta un saggio astronomico, dietro cui si nasconde la filosofia di Pitagora e dei neo-platonici. Vediamolo in dettaglio, provando a delineare la metafisica scientifica che sta dietro all’astronomia kepleriana. Per i rimandi testuali, rinvio alla traduzione del Somnium, a cura di Paolo Aldo Rossi.

Corrispondendo con Galileo, un altro lettore di Plutarco, Keplero suppose che la descrizione della superficie della Luna fornita dal grande pisano fosse fortemente condizionata dai presupposti teorici copernicani, che lo scienziato toscano aveva fatto suoi ormai da molti anni. Immagini ottiche semplici possono implicare un articolato modello di spiegazione scientifica. Schemi cosmologici e metafisici tra di loro differenti hanno generato interpretazioni contrastanti della Luna vista a occhio nudo. Le discussioni de facie Lunae – protrattesi per oltre duemila anni, solo in parte ricostruite da Pierre Duhem – rimangono ancora oggi un test circa il conflitto tra i sistemi del mondo, in contrasto tra di loro sino alla nuova astronomia sviluppatasi tra XVII e XVIII secolo. Nel Sidereus Nuncius, per descrivere le nuove evidenze ottiche – avallamenti e crateri, montagne e cavità site sulla Luna – Galileo fece uso di una terminologia tradizionale. Le sue espressioni, però, ricalcavano alla lettera i passi della traduzione latina del De facie in orbe lunae di Plutarco, fatta da August Xylander, che al grande pisano era nota nell’edizione veneziana dei Moralia apparsa nel 1572. Keplero la conobbe e utilizzò per confrontare la sua versione? Rispondere è difficile, certo è che i grandi autori classici – come ha sottolineato Paolo Casini – costituivano un codice di riferimento sottinteso e comune quasi a tutti i dotti del Seicento. Tra questi autori, Plutarco era uno dei più diffusi. Galileo aveva praticato e tradotto i Moralia sin da ragazzo. La conferma ci viene proprio da Keplero, che colse in maniera istantanea i rimandi plutarchei impliciti nel Sidereus, come testimonia una lettera scritta da Giuliano de’ Medici a Galileo da Praga (19 aprile 1610).

Keplero, in corrispondenza con Galileo da quando era uscito il Mysterium cosmographicum, informò il collega italiano di avere letto Plutarco sin dal 1593 – quattro anni prima, cioè, che il loro commercio epistolare iniziasse – su indicazione dell’astronomo Michael Maestlin, il suo maestro. E già allora aveva cominciato a fantasticare in merito agli abitanti della Luna. L’anno prima, nel 1609, mentre Galileo lavorava con il cannocchiale, si era immerso in profondità nella lettura e traduzione del De facie plutarcheo, componendo la sua nuova astronomia per gli abitanti della Luna, geografia lunare esposta poi nel Somnium e nella Dissertatio cum Nuncio Sidereo. La lettura di Galileo colse dunque l’astronomo e matematico tedesco nel momento culminante della sua ‘estasi’ plutarchea. Al momento di rendere partecipe delle proprie emozioni il collega allora a Padova, Keplero non mancò di compendiare la propria consuetudine spirituale con Plutarco, in una serie di auto-citazioni. Nella Astronomia pars optica del 1604 aveva riletto il De facie alla luce dell’eliocentrismo copernicano e aveva sostenuto che la Luna è un’altra Terra, che non risplende di luce propria, che non è liscia alla stregua di uno specchio, che la sua superficie aspra e disuguale riflette la luce del Sole, come da vari specchi. Anche se su alcuni punti – le tesi plutarchee sui mari e le cavità della Luna, sulle macchie luminose e le ombre oscure – Keplero dissentiva dall’autore greco e concordava con la lettura esatta insegnatagli da Galileo, per lui come per Plutarco la luce del Sole illuminava con intensità maggiore monti e pianure piuttosto che valli e depressioni lunari.

Nel De facie, ispiratore del Somnium kepleriano, dibattendo riguardo le leggi della riflessione, Lucio aveva osservato come in numerose circostanze la luce non si riflettesse affatto ad angolo retto rispetto al raggio incidente. Ora, non possiamo dire qui con sicurezza che Galileo abbia utilizzato la traduzione che di Plutarco aveva fatto Gandino – un calco assai fedele del latino di Xylander, come ha rimarcato Casini – e neppure che abbia parafrasato il testo del De facie. Tuttavia, la presenza di Plutarco si avverte in tutta la prima giornata del Dialogo. Elusiva, forse impalpabile, viva, non nella lettera, ma nello spirito, tanto difficile da inquadrare quanto impervio e problematico è, molte volte, il discorso della fonte classica. E’ ovvio che Salviati oppone a Simplicio argomentazioni assai più nette e conclusive di quelle usate da Lucio e Lamprias. L’osservazione ravvicinata della superficie lunare, soprattutto la scelta copernicana (comune anche a Keplero) permettevano a Galileo di dare, come ha scritto Casini, tutt’altra forza probante alle intuizioni degli antichi, i quali avevano visto la Luna come una seconda Terra. Una delle più convincenti ‘sensate esperienze’ della prima giornata è la successione di prove e ragionamenti con gli specchi. Ma l’idea derivò senz’altro dai giochi ottici descritti nel De facie in orbe Lunae, modello di riferimento pure per il Somnium kepleriano. Quanto poi alla possibile abitabilità della Luna, all’ipotesi che sia anch’essa ricca di acqua e di vegetazione, a prima vista può sembrarci che Galileo si opponga, diversamente da un Keplero, alle elucubrazioni plutarchee. Ma solo perché lo scrittore greco non aveva potuto disporre dei dati astronomici rivelati dal cannocchiale e resi pubblici con il Sidereus.

E’ lecito supporre che, nel complesso, Keplero avesse visto giusto su Galileo. Quando questi, a partire dall’estate 1609, puntò il suo cannocchiale sulla Luna aveva probabilmente già in mente un modello di interpretazione dei fenomeni celesti, modello alternativo a quello aristotelico-tolemaico e largamente suggerito dagli interlocutori del dialogo plutarcheo. Strano, semmai, che Galileo non abbia mai citato apertamente questa sua fonte greca, neanche nella prima giornata del Dialogo, dove leggiamo di un immaginario Platone visto quale fonte del celebre mito sulla caduta dei pianeti.

Prima delle scoperte galileiane, Keplero aveva basato i suoi discorsi congetturali a proposito della faccia della Luna su semplici dati visibili a occhio nudo, al più su un’immagine lunare grande come una moneta, riflessa, a sua volta, nella camera obscura dellaportiana. Come ha notato Casini, non provava alcuna gelosia di mestiere di fronte alle strabilianti rivelazioni ottiche di Galileo. Non faticava, detto altrimenti, a rendersi conto della novità a dire poco eccezionale che quelle immagini racchiudevano, con la loro possibilità di ingrandire sino a trenta volte i corpi celesti allora noti. Ma allora perché un insistere così manifesto sulle antiche suggestioni plutarchee? Perché, a mio avviso, in Plutarco Keplero aveva intravisto quanto, in seguito, da Galileo scientificamente confermato. Il Somnium stabilì tra i due, nello spazio letterario della dimensione onirica, una linea di continuità, nascosta ma profonda, sfuggente ma reale.

Per Casini e chi scrive, al fine di intendere veramente il significato dei richiami al De facie – espliciti in Keplero, impliciti in Galileo – vanno per forza di cose posti tra parentesi gli sviluppi che la selenografia ha conosciuto successivamente. In altri termini, dobbiamo dimenticare qui le moderne mappe di mari e di crateri, così come le trasmissioni video in diretta. Occorre riflettere sul fatto che all’inizio del XVII secolo la Luna appariva sì come un’altra Terra, ma come una terra incognita ed appena avvistata, carica di simboli e suggestioni metafisiche, di leggende e speculazioni. Insomma, era la Luna di Plutarco. Keplero, a differenza di Galileo, ne trasse fermenti escatologici e fantasie platonizzanti. Fu diverso l’atteggiamento del grande pisano, che sicuramente non lesse il Somnium, come non lesse – mai per intero, limitandosi forse a sfogliarle – le altre opere kepleriane. Galileo non mostrò alcun interesse per l’esito mistico e spiritualizzante dell’opera plutarchea, condiviso da Keplero nell’epilogo al suo Somnium, simile e diverso rispetto a quello di Cicerone. Se Galileo non diede certo spazio al mito narrato dalla figura di Silla, aveva comunque ben presente la discussione astronomica affrontata nella prima parte del De facie. Quest’ultimo fu un vero e proprio campo di battaglia, sul quale si misurarono teorie cosmologiche tanto antiche quanto antitetiche. Traduttori, commentatori e filologi hanno ancora di recente tentato di documentare lo sfondo concettuale entro cui si muovono e discutono i singoli interlocutori. Si tratta degli accademici Lucio e Lamprias – il narratore – del peripatetico Aristotele, del geometra Apollonide, dello stoico Farnace, del letterato Teone. I nomi rinviano ovviamente a personaggi e correnti da noi facilmente individuabili. Si può affermare che in proposito nulla sia stato, sia per lo scrittore Plutarco sia per il suo lettore Keplero, casuale.

Il dialogo plutarcheo, raffinato e forse un po’ sofistico, mescola intenzioni teoretiche e spunti di conversazione. Il filo conduttore si può cogliere, ad ogni modo, abbastanza nitidamente. L’inizio del dialogo è andato perduto. Quanto ne resta è la affermazione della reciprocità di irradiamento tra Luna e Terra. Lamprias, peraltro, rifiuta la funzione di rispecchiamento attribuita ai nostri oceani e la credenza ad essa collegata che la superficie lunare si comporti come uno specchio perfettamente levigato. Viene respinta anche la tesi aristotelica che vorrebbe la Luna come un astro composto di luce e di etere, al pari della stoica, che la vedrebbe constare di aria e di fuoco sottile. La Luna è un corpo solido, duro e pesante. E’ un’altra Terra, che ci guarda mentre la osserviamo. Per dimostrare tale assunto, Plutarco fa uso di numerosi argomenti (astronomici, meccanici, ottici, ontologici). Per prima cosa, la Luna è trascinata nella sua orbita da una forza proiettiva, definita poi (da Newton, in occasione degli scholia classici) inerziale. Lamprias passa quindi a confutare in maniera precisa la concezione peripatetica di un cosmo nel quale le due categorie di ‘alto’ e di ‘basso’ vengono intese quali dimensioni assolute. Non esiste un centro assoluto, occupato dalla Terra. Non esistono quattro corpi elementari e gli astri non sono perfetti. La loro inalterabilità è stata solo una chimera illusoria, un sogno ingannevole fatto nella notte sbagliata.

La Luna plutarchea, in particolare, non può venire reputata un corpo perfetto, in quanto la sua superficie è irregolare, scabra e piena di asprezze. Un’idea, anche kepleriana, che il cannocchiale di Galileo confermò attraverso la certezza data dagli occhi. Inoltre, la Luna non è attraversata dai raggi di luce emessi dal Sole, ma è dotata di luminosità propria, limitandosi a riflettere sulla Terra i raggi solari, con intensità maggiore o minore a seconda della posizione e del grado di illuminazione. Una lunga digressione sulle eclissi sottolinea, nel De facie, la loro somiglianza con le consuete fasi della Luna. La luce cinerea non appartiene secondo Plutarco alla Luna, ma risulta, piuttosto, il prodotto di subriflessioni di luce stellare e solare dispersa nello spazio. Restano da esaminare le similitudini e le analogie con gli specchi, che tanto colpirono le menti di Galileo e di Keplero. Due volte le dramatis personae del dialogo plutarcheo dibattono sulle leggi dell’ottica e, in particolare, sulle riflessioni di tipo speculare. La Luna – afferma Lamprias – non si comporta come uno specchio piano. Se fosse così, vi si vedrebbero riflesse l’immagine circolare del Sole e quelle degli oggetti terrestri. Né pare possibile paragonarla a uno specchio convesso, poiché in questo caso non risulterebbe illuminata in maniera quasi del tutto uniforme. Queste e altre suggestioni – al confine tra mito, filosofia e modelli letterari – Keplero rielaborò per il suo Somnium, correggendo talora il racconto ciceroniano.

In Keplero la teologia protestante si fonde con la tradizione dei cinque poliedri regolari. Egli, infatti, trovò che i raggi delle sfere inscritte e circoscritte all’ottaedro, all’icosaedro, al dodecaedro, al tetraedro e al cubo fossero con buona approssimazione proporzionali alle distanze massime e poi minime dal Sole rispettivamente di Mercurio e di Venere, di Venere e della Terra, della Terra e di Marte, di Marte e di Giove, di Giove e di Saturno. All’esterno, la sfera delle fisse chiudeva ancora il sistema, mentre il Sole centrale, con la sua anima motrix, faceva ruotare i pianeti. Furono, si sa, tali calcoli ad avvicinare Keplero e Tycho, sino alla venuta del primo a Praga nell’autunno del 1600: il tedesco divenne l’assistente del danese all’Osservatorio di Benatky. Entrambi volevano risolvere il problema delle anomalie di Marte, Keplero perfezionando la sua complessa costruzione geometrica e Brahe approntando tabulae nuove e affidabili. Alla morte del maestro, come noto, Keplero ereditò carica, impegni e carte del grande danese. Il suo programma prevedeva di determinare con esattezza sempre maggiore i parametri delle orbite planetarie, onde potere dare una conferma inoppugnabile alla sua immagine matematico-musicale dell’universo. Fattori neopitagorici e neoplatonici, come si vede, orientarono quindi da subito la sua ricerca astronomica. I successivi studi, i tentativi, la gioia delle scoperte, le delusioni, si trovano ampiamente descritti nelle sue opere posteriori: l’Astronomia nova, seu physica coelestis de motibus stellae Martis (Heidelberg 1609), dove vengono enunciate le prime due leggi, completate dalla terza, illustrata nell’Harmonices (secondo la quale i quadrati dei tempi di rivoluzione stanno come i cubi dei semiassi maggiori delle orbite, per cui il rapporto tra le velocità massime e minime dei pianeti è di tipo armonico-musicale). Le prime due leggi, dal canto loro, vennero applicate alla meccanica planetaria nell’Epitome astronomiae copernicanae, edita da Keplero in tempi e luoghi differenti tra il 1618 e il 1621. L’opera è un trattato organico di esplicita fede eliocentrica e insieme uno strumento efficacissimo per la difesa delle nuove idee. Diventò nei paesi protestanti del Nord Europa una sorta di Bibbia del copernicanesimo, lettissima ed oggetto di continue riprese e riedizioni. Vi si trovano, riesaminate e convalidate, anche le scoperte di Galileo, già oggetto di attenta analisi nella Narratio de observatis a se quatuor Iovis satellitibus erronibus (Frankfurt 1611).

Tali ricerche kepleriane, guardate  nel loro insieme, innestano le suggestioni neo-platoniche in un quadro assai composito: da un lato Keplero si rivela fortemente influenzato dalla lettura del De magnete di William Gilbert, attribuendo natura magnetica alla forza motrice che nel Mysterium egli aveva ritenuto fosse esplicata dall’anima del Sole; dall’altro l’astronomo tedesco richiamò – con la legge delle aree, ad esempio – similitudini con le ricerche infinitesimali di Archimede e con quella delle orbite fece uso invece della teoria sulle curve algebriche contenuta nelle Coniche di Apollonio che la filologia umanistica dei matematici rinascimentali aveva rimesso a disposizione.

Keplero sintetizzò pertanto più ‘momenti’ nella storia del pensiero astronomico: sostituì alla astronomia dei cerchi quella delle ellissi; confermò l’importanza essenziale di una base osservativa vasta e accurata per i progressi dell’astronomia (come voleva Tycho); mise quest’ultima al servizio della concezione di un’azione esercitata dal Sole per muovere i pianeti, a sua volta motivata più da convinzioni metafisiche che da certezze scientifiche. Keplero usò le sue tre leggi al fine di appagare le proprie aspirazioni mistico-pitagoriche (rimaste pressoché intatte dal Mysterium al Somnium) e per computare le tavole rudolphinae (pubblicate ad Ulm, nel 1627). Salvò quel che di valido restava nel De revolutionibus di Copernico: la sola idea eliocentrica, religiosamente vissuta.

 Considerazioni conclusive

Keplero non fu il primo, né l’unico, tra i neo-pitagorici rinascimentali. Impossibile, in merito, non pensare dapprima a Johannes Reuchlin, l’ebraista tedesco che forse per primo reintrodusse nel pensiero occidentale il verbo degli Aurei detti, accorpandone il messaggio soteriologico a quello del cabbalismo cristiano, sul limitare ultimo del secolo XV. Ma rimane impossibile non pensare anche a John Dee – matematico e astrologo, medico e mago, viaggiatore e scrittore politico – il quale riportò Pitagora in Inghilterra, collegandone l’eredità italica e neo-platonizzante all’altra (mistico-arturiana e druidico-celtica) della tradizione inglese. Miti, che tornarono a vivere sotto diverso aspetto dopo i contributi della scienza seicentesca. E sempre tra Settecento e Ottocento, specie in Francia: il secolo dell’Illuminismo dapprima vide il Pitagora cristianizzato (non senza salti mortali) da Saint-Martin e quindi morì celebrando, ancora all’interno di itinerari massonici, il pitagorismo romantico di Fabre d’Olivet. Lungo tale cammino, sotterraneo ma non eccessivamente tortuoso, le fonti neo-platoniche di Keplero andarono spesso obliate. Più vicino alle testimonianze classiche e tardo-imperiali, certo in un’ottica ancora fortemente umanistica, l’astronomo tedesco evitò le contaminazioni e restituì la filosofia religiosa di Pitagora alle esigenze concettuali del moderno sapere scientifico. Non stupisca più di tanto il continuo riferirsi della Massoneria (da Locke in avanti) ai pitagorici. Il neo-platonico Massimo di Tiro per primo aveva denominato ‘arte regia’ la sapienza del maestro di Crotone. E arte regia, si sa, dal XVII secolo in poi, sta a indicare tanto l’alchimia quanto la Libera Muratoria, come ha rammentato nei suoi fondamentali studi Arturo Reghini.

Per finire, trovo quasi irriverente non ricordare – anche se, d’altra parte, dovrebbe essere cosa nota – che l’eliocentrismo copernicano di Keplero (e di Newton) è in ultima istanza quello espresso dal pitagorico Aristarco di Samo, tre secoli circa prima di Cristo. La tanto decantata definizione di ‘rivoluzione astronomica’ – abusatissima, in effetti – dovrebbe al contrario fare riflettere su un dato importantissimo di partenza. Latinamente, revolutio deriva da revolvere e sta quindi a designare una condizione di ripristino (di un antico sapere ‘ancestrale’), di restaurazione (dell’antico pitagorismo eliostatico), di ritorno (orbium coelestium). Quella che tante volte noi celebriamo alla stregua di una rivoluzione, modernamente intesa, altro non è – sul più severo e corretto piano etimologico – che la riscoperta di quanto era stato perduto, dall’uomo e dal tempo. Così la intesero Keplero e Newton, i quali pagarono con somma gioia il loro debito verso la tradizione pitagorica, giunta sino a loro, non senza sovrapposizioni, tramite il medium neo-platonico e in particolare il Somnium ciceroniano.


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