Estasi e tormento di morte in santa Veronica Giuliani

di Attilio Agnoletto

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Immagine di Santa Veronica Giuliani.

Mi sono imbattuto anni fa, a Città di Castello, sede del monastero delle clarisse cappuccine dove Veronica visse (e soffrì) una vita intera, in don Antonio Minciotti, un pio sacerdote responsabile del Centro Studi Santa Veronica Giuliani, il quale, nell’esaltarmi la figura di Veronica mi esortò a considerarla e a studiarla dandomi in lettura i primi quattro volumi del Diario della futura santa, intitolato Un tesoro nascosto[1]. Certo l’iniziativa di Minciotti era l’espressione di una convinta spiritualità e di una solida fede, con forti componenti agiografiche, che veniva a “provocare” e sollecitare uno storico del cristianesimo come me, professionalmente portato a un continuo esercizio di acribia e quindi a un’analisi storico-critica, in cui ovviamente ragione e senso esistenziale sono spesso poli opposti e non armonici. Tuttavia devo dire che la lettura di un diario, scritto talora perfino tangibilmente con il sangue in mancanza di inchiostro, che si apre nel dicembre 1693 per approdare al 1727, l’anno della morte di suor Veronica, [brevi notizie biografiche sono riportate nel riquadro qui a fianco[2]] mi portò in un percorso di migliaia e migliaia di pagine a uno stato di suspence, in cui, direbbe Rudolf Otto, il tremendum e il fascinans si intrecciano ineluttabilmente in un nodo a dir poco scioccante.

Allorché lo storico si trova ad affrontare tematiche a rischio come quelle dell’estasi o della mistica (la cappuccina Veronica è stata anche stigmatizzata!) si sente “spiazzato” anche perché dovrebbe essere suo compito quello di non valicare confini che ci portano al preternaturale o al metastorico, propri più del teologo, dello psicologo e/o del filosofo.

In merito al problema dei comportamenti e della crisi “esistenziale” avvenuti nell’ambito di una stretta clausura monastica (quale è il caso che mi accingo a trattare), ho già condotto ricerche dirette e archivistiche riguardanti due ben note figure: l’una del già monaco agostiniano Martin Lutero (lo fu, grosso modo, dal 1505 al 1520)[3] e l’altra della “Monaca di Monza”, di cui abbiamo pubblicato per la prima volta in Italia[4] il testo integrale del processo inquisitoriale. I due casi di “crisi coscienziale” vuoi del Pater Reformationis, vuoi di suor Virginia Maria de Leyva, figlia di don Martino de Leyva (discendente del primo governatore spagnolo dello Stato di Milano) e di donna Virginia Marino, figlia di Tommaso Duca di Terranova di Calabria e vedova di Ercole Maria di Savoia, mi spingerebbero a riaprire due ben precisi discorsi, ma per ragioni di spazio mi limiterò a fissarne i punti salienti.

Sappiamo benissimo che il monaco agostiniano Lutero, già da adolescente ricco di sensibilità spirituale e artistica (al di là delle turbe caratteriali proprie di “grandi” protagonisti, santi o rivoluzionari che siano), fu nella vita monastica irreprensibile e psicologicamente impegnato. Certamente nel suo caso fu il rigore con cui affrontò la già severa vita claustrale, per la quale egli optò in base alla prima “conversione” rinunciando a una più profonda e redditizia carriera giuridica (ambita dal padre), che lo portò, contro i consigli del superiore Staupitz, saggio ed equilibrato, a quelle che gli studiosi e Lutero stesso chiamano le tentationes (in tedesco Anfechtungen). Io stesso, dopo anni di studio, non saprei come collocarle e definirle: troppa riduttiva, faziosa e “controversistica” si è comportata al riguardo una certa storiografia cattolica (Grisar, Denifle, etc., fino alla tardiva sequela clericale giunta pressoché al Concilio Vaticano Secondo). Per molti tutto si riduceva al sessismo o all’alcolismo, quando (e ciò è riscontrabile in certa predicazione cattolica ecclesiastica di fine Ottocento) non si giungeva a sostenere che la madre di Martin era stata come “strega” in rapporto succube con il Demonio.

Le demonizzazioni dei “diversi”, lo abbiamo detto più volte, eretici, eterodossi, streghe e stregoni, ebrei, zingari, viandanti, emarginati, omosessuali, hanno accompagnato con pagine veramente buie (è inutile insistere sulla solita Inquisizione) la storia della cristianità cattolica e non cattolica. Tuttavia visioni demoniache e angosce terrificanti hanno accompagnato la vita del Padre della Riforma protestante dal periodo monastico cattolico fino alla morte. Al riguardo esiste una vasta letteratura scientifica, che dò per acquisita e su cui non intendo soffermarmi. Ma certo sulle “dimensioni della coscienza” di un giovane che scelse scientemente e volutamente la clausura e poi entrò in crisi ci sarebbe molto da meditare. È indubbio che quella di Lutero fu una conversione seria e meditata, ma è anche indubbio – visto che nessuno lo forzò (di monacazione forzata accenneremo per la de Leyva) – che a un certo punto esistenzialmente e psicologicamente avvenne qualcosa che lo turbò e che provocò la sua svolta anti-monastica, per cui e per le conseguenze che ne derivarono avvenne irrimediabilmente la scissione della Respublica christiana medievale. L’indubitabile nevrosi di Lutero, le sue aporie, le sue angosce non si possono biograficamente né cancellare né ignorare. È proprio il cristiano Lutero, il 5 marzo 1545 nella prefazione ai suoi Opera omnia, a descriverci in maniera che direi drammatica la sua “scoperta del Vangelo”, che i tedeschi chiamano Turmerlebnis:

… Nel frattempo in quell’anno mi ero dedicato di nuovo all’interpretazione dei Salmi, confidando di essere meglio preparato (…) ma l’espressione “la giustizia di Dio è rivelata nel Vangelo” (ad Rom. cap. I) io la odiava (…) io, pur comportandomi come monaco, irreprensibilmente, sentivo di essere, di fronte a Dio, peccatore della più irrequieta coscienza e non potendo nutrire fiducia che egli potesse ammansire dalle mie opere soddisfattorie, io non amavo questo Dio giusto che punisce i peccatori, anzi l’odiavo e, pur non bestemmiando, mi sdegnavo contro di lui con grave mormorazione e gli dicevo: “Non bastava che noi, poveri peccatori e perduti a causa del peccato originale per l’eternità, fossimo schiacciati sotto il peso di ogni genere di calamità per effetto della legge del decalogo, ma Dio doveva con il Vangelo aggiungere dolore a dolore minacciandoci la giustizia e l’ira sua”. E con questa coscienza esagitata e tormentata ero come fuori di me …[5]

Ora, se si considerano le allucinazioni che il Lutero “riformatore” poi subì per tutta la vita e soprattutto se si considera come anche le epistole e le Tischreden documentino questi “momenti” di nevrosi[6], ritengo utile sottolineare come l’ultima fase della vita dell’ex-monaco veda un uomo visceralmente teso in funzione non solo antipapista ma anche anti-semita, come dimostrano alcuni suoi scritti, tra cui il Von der Juden und ihren Lugen del 1543, di cui stiamo curando la prima versione commentata italiana, anzi europea[7], e addirittura l’ultima predica (Vermahnung) tenuta a tre giorni dalla morte[8].

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artin Lutero.

Anche la polemica-denuncia dell’ormai malato Riformatore rivela uno stato di psicosi con componenti non solo anti-ebraiche, ma altresì anti-italiane, laddove ad esempio se la prende (cito testualmente) con i nostri medici:

… perché alla fine il diavolo mette il sigillo. Così i Giudei conoscono anche la medicina che viene praticata nella terra di Roma; i Welschen, gl’italiani sanno bene come si produce un veleno che fa morire in un’ora, un mese, un anno: l’arte la conoscano …

Che le note caratteriali e le “schizofrenie” (non in senso psichiatrico, ovviamente) abbiano spinto me, come altri, a tentare di affrontare dal punto di vista psicologico o psicanalitico un personaggio che tanto bene si prestava a una visuale scientifica visto il suo corso biografico (due conversioni, la vita claustrale, il richiamo alla “coscienza cristiana”, il messaggio di rinnovazione religiosa, la spiritualità espressa anche in uno splendido innario, la fondamentale traduzione delle Sacre Scritture e così via) è fuori di dubbio. Eppure si sa che gli storici[9] sono stati – almeno fino a non molto tempo fa – restii a indagini o ipotesi di ricerca di questo tipo. Un’analisi psicologica di protagonisti del passato comporta problemi e incertezze di non poco tempo, se è vero – come è vero – che già difficile è l’analisi di un paziente. Per quanto riguarda Lutero ben noto è il lavoro del 1938 di E.H. Erikson, Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History[10], ma proprio di fronte a questo “esperimento” come storico e come “luterologo” ho da sollevare non poche riserve e non ultima quella che non vedo come esso si possa criticamente fondare, quando dell’immensa opera luterana vengono proprio ignorati scritti sconcertanti come quelli del Lutero anti-ebraico, le cui pagine sono state definite “sinistre” da uno studioso protestante attento e sensibile come Daniele Garrone della Facoltà Valdese di Teologia. Per non parlare poi dell’utilizzazione che in epoca nazionalsocialista il Linden ne ha fatto nella “cristiana” – almeno in parte – Germania. In verità ancora una volta è per uno storico difficile e rischioso addentrarsi nel campo dei momenti mistici o estatici o preternaturali.

Dunque: se tale è la situazione con un personaggio storico come Lutero, di cui abbiamo centinaia di scritti e sul quale esistono già migliaia e migliaia di studi minori o maggiori, che ha scelto volontariamente la via della meditazione monastica, che è considerato uno degli esponenti più grandi della spiritualità religiosa occidentale, come la mettiamo – prima di entrare nel merito di Santa Veronica – con il caso de Leyva?

Qui siamo di fronte alla monacazione forzata[11] di una povera fanciulla e poi ragazza vittima di una serie di violenze sia da parte dell’Istituzione ecclesiastica, sia delle consorelle, sia dei familiari, sia dello stesso amato Osio, sia dell’Autorità curiale, rappresentata dal Cardinale Federico Borromeo e dalla “Giustizia criminale” da lui dipendente. Di tutto questo, in verità, il Manzoni, peraltro così grande nella coraggiosa denuncia della caccia ai cosiddetti “untori”, parla ben poco.

Ora, il caso de Leyva e quello successivo di suor Veronica permetterebbero un lungo e ampio discorso non solo storico, ma anche antropologico, psicologico, di studio della mentalità collettiva, perché ci offrono un materiale di interesse eccezionale, anche in quanto poco noto. Comunque, come è noto, lo studio della condizione femminile in conventi e monasteri agli inizi dell’evo moderno oggi si arricchisce continuamente di apporti e ricerche, spesso archivistiche e il quadro che ne esce, bisogna avere il coraggio di dirlo, si profila sempre più ben diverso e strumentale di quello agiografico e clericaleggiante.

La più recente storiografia sul monachesimo femminile del Cinque-Seicento potrebbe ribaltare dunque gli schemi stantii, fossilizzati o comunque grevi di preterizioni o di silenzi. Come dimenticare che Santa Teresa d’Avila, oggi Dottore della Chiesa, fu inquisita e che discendeva tra l’altro da un ceppo israelitico, di una grande civiltà spazzata via dalla famigerata cacciata del 1492?

Ma, tornando al caso de Leyva, la pubblicazione integrale del “processo de Leyva – Osio” (cfr. N. 4) costituisce indubbiamente un momento fondamentale per chi voglia affrontare lo studio delle “crisi di coscienza”. Criminologi, storici della Chiesa e no, antropologi, canonisti, letterati e psicologi possono trovare in atti processuali come quello milanese materiali e spunti di interesse veramente straordinario: approfondimenti e verifiche ne possono venire ancora in abbondanza, al di là di compiacimenti avvenuti purtroppo in passato in interpreti inclini al sensazionalismo e nel caso specifico a un certo inevitabile “sessismo”, per un processo siffatto.

Proprio per chiarire l’ipotesi di lettura e di comparazione che propongo insisto nel dire che, nel caso degli itinerari di tre monaci – Martin Lutero (scelta volontaria), cristiano si ma poi scomunicato, Virginia Maria de Leyva (monacazione forzata e poi punizione in Santa Valeria per ben tredici anni), suor Veronica Giuliani (scelta volontaria contro il padre e poi canonizzazione) -, c’è la compresenza di due momenti indefettibili: spiritualità (ascetismo, estasi, macerazione fisica e interiore) e presenza del demoniaco.

Nel caso della de Leyva mi limiterò a riportare una parte, che mi sembra assai pertinente al tema coscienziale e quindi mi sposto dal piano più propriamente “criminale” e inquisitoriale a quello interiore ed esistenziale.

Partiamo dall’autodifesa della de Leyva: “amore prodotto da fascinatione e incantesimo”[12].

Sabato 22 del mese di dicembre 1607 “in monasterio Bocheti” all’Inquisitore Hieronimus Saracinius la “Constituta soror Virginia Maria filia quondam ill. domini Martini de Leiva” esponeva una lunga e articolata difesa, nella quale, per scaricarsi, coinvolgeva pesantemente anche il prete Paolo Arigono (Arrigone). In essa viene a galla un motivo costante, la tesi cioé della possessione diabolica e dell’ammaliamento malefico.

I passaggi più eloquenti è bene riascoltarli:

… Doppo ch’io hebbi veduto detto Gio. Paolo Osio due volte, et in particolare dopo che egli sostava raggionando quasi del continuo col detto prete Paolo Arigono, che stava quasi del continuo seco pareva che io fossi sforzata diabolicamente ad andare a quella fenestra a vedere detto Osio et essendomi particolarmente detto da detta sor Ottavia o sor Candida Colomba che detto Osio stava nel giardino io mi sentii venire uno dessiderio di vederlo e perché feci forza a me stessa venni manco sopra una cassa e questa cosa più e più volte mi è intervenuto e talvolta ancora entravo in casa mia pregando Iddio che mi aiutasse abraciando uno crocifisso e talvolta l’immagine della Madonna pregando che mi aiutassero e tal volta pareva che io fossi levata per forza ad andarlo a vedere talvolta ancora spinta da questa tentazione che io da me stessa mi straciavo li capegli e tal volta venutomi pensiero d’amazarmi da me stessa perché non possevo reprimere questa tentatione. Le quali cose tutte credo che mi causassero per opera diabolica e per questo liberarmine essendo questo la di Pasqua di maggio feci mettere fuori il santissimo Sacramento nella nostra chiesa dove io stei continuamente in oratione pregando il Signore che mi liberasse di questa passione (.) Hora mi si acrebbe questo pensiero che questi fossero malefitii che mi fossero sati fatti perché io mi sentii venire male alla bocca del stomaco et un tremore nella vita e sentevo alla notte che pareva io fossi portata invisibile (;) anzi che essendo io venuta in tremore di morte si sentirno rumori grandissimi per il monastero come potrano dire le monache del monastero et alle volte mi era levato il piumazzo di sotto della testa (.) Il che ho conossuto dopo essere vero perché essendo andata un’altra volta nel detto parlatorio a ragionare col detto Osio esso sotto pretesto di cose sante mi fece baciare una cosa legata in oro che teneva alquanto del baretino che da poi esso mi confessò che era calamitta bianca portata da lui, e me la fece baciare e toccare con la lingua (:) alle quali cose era presente la detta sor Ottavia, e credo che detto prete Paolo Arrigone fosse partecipe in queste cose (…) et una volta che raggionassimo insieme mi dimandò per gratia sotto pretesto che dovesse essere l’ultima volta ch’egli di notte venisse a raggionare meco che gli volessi concedere d’ascoltarlo dentro della prima porta del monastero ond’io pensando pure di levarmelo da torno e sentendomi a strengere da questo malefitio come n’è informato prete Battista Cristiano il quale mi ha esorcizata, mi accontentai ch’egli venesse (…) Così mi accontentai e così ci ritornò una notte fra doi mesi incirca nel medesmo et con l’opra di detta sor Ottavia e sor Benedetta, stando a raggionare tutti doi tra l’una porta e l’altra, e raggionammo di varie cose, e finalmente stando io assentata sopra il basello della prima porta esso Osio mi violentò gettandomi per terra (…).

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Un’altra immagine tratta dall’iconografia popolare di Santa Veronica Giuliani.

Interrogata sul perché avesse continuato la relazione con l’Osio, suor Virginia rispose:

… Dirò a vostra signoria con tutto ch’io facessi ogni sorte e di oratione et anco discipline sino al sangue per non havere a raggionare e trattare più col detto Osio tuttavia pareva che io fossi portata dalli diavoli e cruciata talmente al cuore che non potessi stare di non vederlo e di andare dove fosse, di modo che recercata et instata da lui sono andata a quella porta, et ho trattato con detto Osio et havuto comertio carnale con lui più e più volte che non so dire quante, e facendo forza in me stessa considerando al grave errore che havevo fatto mi disposi di non volergli parlare e per questo mi prese tanta malinconia che io mi infermai e steti in letto tre mesi, et egli in questo tempo mai cessò di mandarmi lettere con dire che non sarei guarita di questo male s’io non havessi consentito ch’egli fosse venuto nel monastero a dormire con me, e perché io gli facevo rispondere che non volevo cascare in scomunica e che anch’egli vi cadesse egli mi mandò uno libro in stampa quale è uno libro che tratta di casi di consienza e di penitenze (:) è nelle mani di prete Gio. Giacomo Ferrari nostro confessore (:) quale libro conteneva per quanto egli mi disse che non era scomunica a lui l’entrare nel monastero ma bene era la scomunica alla monaca all’uscire del monastero, qual libro era del detto prete Paolo Arrigoni (…).

Dal maleficio all’esorcismo, dall’esorcismo al cavillo canonico si snoda così la difesa di Virginia Maria. Essa, intristita, immalinconita, riaccoglie l’Osio e resta gravida. Partorì un putto morto, che fu consegnato all’Osio, perché

… lo mettesse in loco che li cani non lo magnassero, e per il grande dolore ch’io ho havuto cascai in infirmità et febre che mi durò tre anni, nel quale tempo io per liberarmi de questa prattica vendei quante argentere che havevo e mandai una tavoletta d’argento alla Madonna di Loreto nella quale era un puttino et una monaca in genochio con ringratiare Iddio e la Madonna che mi havessero preservata che non si fosse scoperto questo fatto (…).

Come andò a finire é noto: dopo essere stata sottoposta anche a tortura, la de Leyva fu condannata “rispettivamente alla pena e alla penitenza della carcerazione perpetua” nel monastero di Santa Valeria in Milano il 17 ottobre 1608.

Il caso de Leyva ci ricorda, dunque, come tutta la storia del cristianesimo sia anche storia di santi e peccatori, storia della compresenza di sacertà e demonismo.

Nella Biblioteca Apostolica Vaticana c’è, oltre all’Archivio della Congregazione della S. Inquisizione (risalente a decisione di Paolo III del 1542), oggi chiamata (dal 7 dicembre 1965) Congregazione per la dottrina della Fede, anche quello della Penitenzeria, che raccoglie un’incredibile massa di documenti (Registri delle Suppliche della Penitenzeria Apostolica) già depositati presso l’Archivio Segreto Vaticano[13]. Essi rappresentano, in particolare relativamente al problema dei dubbi, dei pentimenti, del senso del peccato, insomma della crisi coscienziale, una documentazione unica forse, certamente straordinaria ed eccezionale, inevitabile a sostegno delle ipotesi di ricerca della coesistenza di sacertà (santità) e demonismo e soprattutto utile, nel caso di santa Veronica Giuliani, per capire come mai il cardinale Pietro Palazzini, Prefetto dal 1973 della “Congregazione per le cause dei santi”, si sia attivato affinché una badessa cappuccina come Veronica, santa sì e (come recita l’interessante Bollettino del Santuario di S. Veronica)[14] mediatrice del perdono – mistica dell’espiazione, ma soprattutto vittima di una “spiritualità” penitenziale e di uno spirito auto-punitivo, ricca di drammatiche ombre (anche demoniache) e di sofferenze anche materiali inflitte dai Padri Confessori, venga proposta oggi, alla fine del secondo millennio, come Dottore della Chiesa.

Al di là di una tendenza che dall'”apparizione” di Fatima in poi e dalle relative “profezie” rivela un forte segno di sapore ammonitore per le “mancanze” dell’attuale società travagliata, dubbiosa e generalmente sorda a valori passati tradizionali, c’è indubbiamente (e lo rivela anche il contrastato “Messaggio della Madonna di Medjugorie”), accanto alla richiesta di milioni e milioni di pellegrini (una richiesta che parte dal basso) del “miracolo”, anche un implicito bisogno di sicurezze o per lo meno un revival dell’a-razionale rispetto all’arroganza di certa realtà post-moderna di esaltazione della tecnologia.

Ora, la letteratura devozionale, agiografica e spiritualizzante su santa Veronica è ricchissima. Essa ha avuto uno sbocco a Roma nel 1982, quando si tenne in occasione del VII centenario della nascita di San Francesco un Congresso Internazionale su Esperienza e dottrina mistica di S. Veronica Giuliani che vide la partecipazione di un folto gruppo di studiosi di parte cattolica e laica. In quell’occasione, il sottoscritto con una comunicazione[15] (Il “tormento di morte” di Santa Veronica può essere un modello per il nostro tempo?) e Carlo Landini con un’altra (La morte di Santa Veronica Giuliani: le ultime tentazioni e l’ultima obbedienza) evidenziammo dei problemi che il Diario, l’epistolario e il Summarium Beatificationis (pubblicato dopo il lontano 1762 a cura della “Congregazione dei riti”) non potevano non porre a un lettore che sia più testimone di documentazione che rilettore spiritualista.

Non mi è possibile soffermarmi su talune linee interpretative e forse per l’innanzi un po’ provocatorie mie e del Landini.

Sconcertanti comunque sono gli “esercizi di penitenza” cui si sottopose e fu sottoposta suor Veronica[16], discutibile a livello teologico il concetto di pati come essenza del cristianesimo, orribile l’agonia della monaca, durante la quale – come racconta la testimone suor Maria Maddalena Boscini – “una mattina gli comparve come il Demonio in sembianze di Monsignor Vescovo Codebò …”: una delle tante vessazioni cui fu soggetta la suora, “vissuta all’insegna degli scrupoli coscientiae più assillanti, per cui – contro il parere di Padre Pizzicaria che affermò che la Santa non mori no disperata”[17] – il Landini si chiede se per caso la visita del Vescovo non sia avvenuta realmente e non sia stata un’allucinazione demoniaca.

E per finire il dubbio che mi viene è se “quel triplice Purgatorio che disse la Venerabile gli doveva essere dato dalle creature, dal demonio e dall’obbedienza” (Summarium, p. 517; Landini, art. cit., p. 191) non abbia per il cardinale Palazzini questo primo significato e cioé che Santa Veronica Giuliani deve, come eventuale Dottore della Chiesa, rappresentare il modello dell’obbedienza assoluta.

A conclusione di questo discorso, che è partito da due riferimenti di vita claustrale (Lutero e la de Leyva) che ebbero esiti negativi per la Chiesa Romana ma che tuttavia possono gettare una luce su una realtà che forse troppo spesso è sottaciuta, ecco un ultimo rapido riferimento a un esempio estatico e di santità che oggi la Curia papale ripropone[18]: quello appunto di Veronica Giuliani.

Sono sempre dell’opinione che si possa ribaltare la lettura che si é fatta degli scritti veronichiani e, in sostanza, di gran parte della letteratura dell’Ordine cappuccino. C’é nel Summarium (p. 386) un episodio che lo studioso Mariano d’Alatri ha nel 1978 definito di “penitenza stravagante” e che però si potrebbe definire anche “aberrante”. Ecco il passo:

… So che il Padre Crivelli Gesuita, che ben sapeva la delicatezza della Venerabile, gl’impose di lambire colla lingua una stanzina, che da molti anni non si abitava, anzi, mai suol’ abitarsi per essere senza finestra e lume, e fattala così ben pulire colla lingua, glie la fece di poi abitare. Gli ordinò il detto Religioso, che lambendo il pavimento, e pareti di detta stanzina ingojasse quello che rimaneva attaccato alla lingua; e perché detta stanzina era piena di tele d’aragno, colle stesse aragne, mosche ed altre sporchezze, ed hò inteso anche dire, che vi fossero de’ scorpioni, ond’ella tutto ingojò; così giudicando avesse ordinato l’obbedienza: il che fu di sorpresa al detto Padre Crivelli, quale non credeva vi fossero tante sporchezze, non sapendo forse, che quella stanzina era destinata a tenere viarie tattare del Monastero. …

Apriamo dunque questo Diario (Un tesoro nascosto) veronichiano e leggiamone qualche passaggio! Il 13 dicembre 1693 suor Veronica comincia a stendere su ordine del confessore il diario: é un’obbedienza ordinatale, anche perché di lei si diffidava, e la cui realizzazione nelle condizioni in cui si trovava – una misera cella secentesca di un monastero dell’Italia Centrale – richiedeva talvolta sofferenze di ogni tipo. Così scrive:

13 dicembre – “(…) stando la notte in orazione mi sentii invitare al convito del patire (…)” (D I, 171).

Il giorno successivo:

(…) stando io tutta la notte con molti travagli e tentazioni di più sorte, in un subito, si sentii alquanto applicata nell’orazione (…)” (D I, 171).

Mi sposto, in un sondaggio per così dire a campione, al 1696, giorni 1, 2, 3, 4 (sul 5 e 6 non c’è nulla)e do la parola a suor Veronica:

1 settembre – Questa notte ho travagliato molto con tutte le sorte di tentazioni: in specie, sopra la fede ed il terzo voto. Non potevo far niente, per l’offuscazione di mente che avevo (…) Di penitenze, ho fatto la disciplina a sangue ed ho portato il cilizio.

2 settembre – Sono stata tutta la notte, combattendo colle solite tentazioni; in particolare sopra la fede e sopra il terzo voto. Vi sono stati i fantasmi, i quali pare a me che fossero in forma di mori, ma avevano il capo di bestia (…)

3 settembre – “L’ho passata al solito”.

4 settembre – Sono stata, tutta notte, combattendo e non potevo racchetare l’umanità (…) Mentre io facevo orazione per i peccatori, ho sentito gran strepito nella nostra cella ed, all’improvviso, ho avuto due colpi nel capo (…) (D I, 642-645 passim).

Dunque il bilancio di quella settimana del lontano 1696 è eloquente nel documentare inenarrate sofferenze: tentazioni, autopunizioni, violenti attacchi diabolici con battiture. E non si tratta di momenti o di ore ma di notti, lunghe intere notti, di gran parte della vita quotidiana. Sono fatti isolati? No certo! Nella lettera sopra citata al Padre Tassinari Veronica scrive:

(…) Ogni azione mi è pena così grande che mi sento crepare di violenza (…) ogni dì si aspettano tormenti e pene, in ogni luogo trovo cruccio e patimenti.

Non credo del resto che agli studiosi veronichiani possa sfuggire l’entità ingombrante di tanto continuo patire.

Nel 1696 Veronica aveva trentacinque anni: era dunque una donna ricca di vitalità, nel pieno fulgore della propria femminilità. Non era certo appassita o al tramonto della vita né quindi soggetta alle angosce o alle depressioni che talora si manifestano nella “terza età”. E, d’altra parte, mi si può obiettare (è stato ipotizzato ed è sostenibile plausibilmente) tutte queste manifestazioni potrebbero essere il frutto di conflitti esistenziali tra esigenze mondane e restrizioni claustrali. Tuttavia se ci spostiamo a cinque lustri dopo, i patimenti veronichiani si ripresentano puntualmente.

Febbraio 1726 – Ogni notte tre ore di agonia, percosse dai demoni, ritirazioni di nervi, abbandoni grandi e contrasti fra l’umanità e lo spirito. Sentivi ripugnanza in tutte le cose, ti pareva che Dio ti avesse abbandonata, di stare in disgrazia con Esso, e che non vi fosse rimedio nessuno (…) (D IV, 832).

E poche settimane dopo, nell’aprile del 1726:

Stesti per più giorni in varie pene. In specie di nottetempo vi furono dei contrasti con tentazioni orribili, percosse e spaventi (D IV, 841).

L’alternarsi di visioni estatiche e di lancinanti sofferenze e tentazioni accompagnarono la vita della nostra monaca fino alle ultime ore di vita.

Sempre nel Diario (febbraio 1727) leggiamo:

Il demonio ti tormentava con viste spaventevoli, con percosse a tutto potere, senza poter niente. Ti mordeva come cane, ti batteva (…) (D IV, 907).

La damnatio dunque, per dirla in termini brutali, non cambia dal 1693 alla morte!

Come si è accennato, Padre Pizzicaria in una nota del Diario (I, 609) sostiene:

… La Santa non morì no disperata, benché i demoni non mancassero di tormentarla, in quel punto (1 luglio 1696), in modo orribile, e di adempiere, quasi alla lettera, queste minacce che le avevano fatto, trent’anni prima …

Non è mia intenzione discettare qui sulla morte o sulla “buona morte” di Veronica (e Dio sa se la meritava!). A me invece interessa insistere sulla globalità temporale delle sofferenze e dei patimenti di suor Veronica, ricorrendo anche alle lettere, che forse possono essere più spontanee e meno forzate del Diario (anche l’essere costretta a redigere quotidianamente il diario non fu un patimento?). Tralasciando l’orribile affermazione fatta al Tassinari, quella del “tormento di morte”, come ignorare tutte le altre testimonianze epistolari?

Addi 21 sino al 27 novembre 1713
… F(ede) e V(olontà) (cioé uniformità alla volontà di Dio) mi serve di rifugio ma non vi sto con tutta quella perfezione che devo, S(peranza) e F(ede) è il mio conforto, ma delle volte mi serve di grande amarezza per essere io infedele in tutto: potete pensare che pena mi apporti. S(peranza) e O(bbedienza) è mia stanza: mi volto e mi rivolto in esso, ma dubito che la mia abitazione in esso non sia di tutta perfezione, perché delle volte mi sento così tentata per via di esso O(bbedienza). L’avversario mi vuol cavare fuori, non mi può soffrire in quanto O, e io vengo ai piedi di V.P. (P. Tassinari) mi riconfermo di nuovo, e così faccio adesso con questa mia. Mi sento però ora così tentata sopra il punto accennato qui sopra di voler fare tutto, cavandone il restare in detto ufficio. Questo inquieta tanto la mia coscienza che giorno e notte stò in un inferno; se io non avessi la sua obbedienza sin’ora l’avria lasciato. Spero che la Mamma SS. v’ispirerà di darmi tale licenza: io mi rimetto tutta nell’O., sia benedetto Iddio…[19]


Note

[1] I primi quattro volumi sono stati pubblicati dal 1969 in poi a cura del Monastero delle Cappuccine di Città di Castello. Il titolo è esattamente: “Un tesoro nascosto”, ossia diario di S. Veronica Giuliani religiosa clarissa cappuccina in Città di Castello scritto da lei medesima, pubblicato e corredato di note di P. Pietro Pizzicaria (…). Nuova ed. curata dal Sac. Oreste Fiorucci. Il primo era gesuita; patrocinatori della pubblicazione furono già Leone XIII e Pio X. Si dirà più avanti della spinta che il cardinal Palazzini sta dando affinché Santa Veronica sia fatta Dottore della Chiesa.

[2] Riporto, per ragioni di sintesi, dalla voce curata da Felice da Mareto (in Bibliotheca Sanctorum).

[3] La letteratura su Lutero è immensa e perciò rimando a una mia breve biografia (A. Agnoletto, Martin Lutero) in cui vi sono riportati i dati bibliografici essenziali). Importante è anche la parte riguardante Lutero monaco e Il “giovane” Lutero (ed. Oscar Mondadori, Milano 1982, par. 3 e 4). Da ricordare l’opera dello storico gesuita R. Garcìa Villoslada in due tomi, Milano, I.P.L., 1985 e 1987, con postfazione del card. C.M. Martini (Collana Il sestante, diretta da A. Agnoletto), interessante anche per lo sforzo documentario e per la demonologia, nonché per l’antigiudaismo del teologo della cristologia.

[4] AA.VV., Vita e processo di suor Virginia Maria de Leyva, monaca di Monza, Milano, Garzanti, 1985, con pres. di G. Vigorelli e coordinamento di G. Farinelli. Utili alla tematica sono i saggi di E. Paccagnini sulla Vita della de Leyva e di A. Agnoletto sul Tempo della de Leyva. Purtroppo il processo fu poi ripubblicato dall’Editore senza i contributi scientifici dei collaboratori voluti dal card. Martini, che è il proprietario del manoscritto originale. In Italia non sono riconosciuti i “sacrosanti” diritti del trascrittore che, nel caso del processo, compì un’opera di non indifferente impegno e correttezza critica.

[5] In WA 54,184 ss. (tr. A. Agnoletto in op. cit., cfr. pp. 62-63 ss).

[6] H.A. Oberman, Martin Lutero: un uomo tra Dio e il diavolo, Roma-Bari, Laterza, 1987.

[7] Con me hanno lavorato l’italianista E. Paccagnini e la germanista M.A. Egger.

[8] Ho riportato la trad. a cura di Egger in, “Studi e fonti di storia lombarda”, 13 (1993), n. 33-34, Milano, N.A.E.

[9] Si veda il saggio di G. Jacono, Psicologia e storiografia in AA.VV., Nuovi metodi della ricerca storica, Milano, Marzorati, 1975.

[10] Tr. it., Roma, Armando, 1967. Per una letteratura più recente segnalo, exempli causa, il saggio di N. Spineto, Psicologia e storia delle religioni nel pensiero di Mircea Eliade, in “Annali dell’Università di Ferrara”, N.S., Sezione III, Filosofia, Discussion Paper, n. 21, Università degli Studi di Ferrara, 1992.

[11] Va ancora ricordato il saggio del noto teologo e liturgista Enrico Cattaneo, Le monacazioni forzate tra Cinque e Seicento, in Atti del processo…, ed. cit., pp. 145 ss.

[12] Cfr. A. Agnoletto, Suor Virginia Maria de Leyva e il suo tempo, in Vita e processo di suor Virginia Maria de Leyva…, Milano, Garzanti, 1985.

[13] È in corso di pubblicazione presso l’IPL di Milano un saggio con documenti di F. Tamburini, Santi e peccatori: un’analisi storica dei registri della penitenzieria apostolica.

[14] Ed. a cura del Monastero delle Cappuccine di Città di Castello.

[15] Gli atti del “Congresso Internazionale” furono pubblicati a cura dell’editrice Laurentianum di Roma nel 1983. Il Landini è autore di un originale saggio biografico-psicologico su Veronica Giuliani, Psicologia dell’estasi. Il caso Veronica Giuliani, Milano, F. Angeli, 1983, con presentazione dell’etnologo B. Bernardi.

[16] Basti una lettura delle pp. 237-238 (Penitenze della croce) una, fra le tante, biografia agiografica (Giacomo Cleri, cappuccino, Vita della beata Suor Veronica Giuliani, Genova 1807).

[17] Diario, vol. I, p. 609, nota al testo. Cfr. anche Landini, La morte…, p. 198.

[18] Rimando ai miei precedenti lavori. Sul problema della religione popolare si veda AA.VV., La “religione popolare”; tre interpretazioni: la cattolica, la protestante, la sociologica, Milano, I.P.L., 1991 e il mio capitolo, Santi, culto dei santi – santificazione e demonizzazione, p. 48 ss. Ivi faccio alcune considerazioni sul caso Giuliani, che qui sinteticamente riporto.

[19] Cfr. Lettere di Santa Veronica Giuliani, intr. di O. Fiorucci, Città di Castello, Monastero delle Cappuccine, 1965, p. 101 ss.


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