Mondo e coscienza

di Valerio Meattini

gr_Francia1. “Troppo tardi per la filosofia, troppo presto per la scienza”, questo mi dice Edoardo Boncinelli mentre passeggio con lui tentando di parlare della coscienza. Ovviamente, sotto il principio di chiusura-cautela storico che regge la dichiarazione di Boncinelli c’è l’implicita convinzione che la filosofia non è (né mai lo è stata) in grado di dire qualcosa di ‘scientifico’ (leggi: corrispondente al vero) sulla coscienza e la scienza, al momento e al riguardo, non è in grado d’essere pari alle sue esigenze e ai suoi parametri di verità. È una posizione questa assai diffusa anche se l’educazione accademica, o quel che ne resta, impedisce di manifestarla a voce troppo alta. Di là dai principi d’urbanità e di ritaglio di campo professionale la posizione è comunque chiara: soltanto la scienza potrà dirci qualcosa sul fenomeno straordinario della coscienza e, dunque, poiché l’io ne è la controparte grammaticale e individualizzata su ciò che noi, in quanto essere dotati di coscienza, più peculiarmente siamo.

Si potrebbe produrre un’obiezione metodologica sull’inizio di questo mio intervento che suonerebbe: perché non cominciare, invece di preoccuparsi di sopravvivenze disciplinari, come si dovrebbe: definendo o circoscrivendo l’oggetto della ricerca? Per il semplice motivo, rispondo, che è ben difficile definire ciò che già sempre siamo e riguardo a cui soltanto abbiamo oggetti e ritagli di campo da definire o circoscrivere. Se la nostra ‘intelligenza’ ha potuto finora differenziarsi da tutte le messe in opera delle sue funzioni su altri supporti che non siano il cervello umano è perché ha sempre, infine, potuto concludere che quelle operazioni, esatte esattissime, veloci velocissime, molteplici quanto mai per lei sarebbe possibile nello spazio di millesimi di secondo, non erano svolte con la consapevolezza attuale o potenziale di essere tali. L’intelligenza definiente è, dunque, evento che è tutt’uno con la coscienza che si sta definendo e il rimando dal definiens al definiendum e viceversa appare piuttosto ovvio.

Diciamo, dunque, che coscienza è un nome collettivo per tutto ciò che può essere sentito o rappresentato, per tutto ciò che può essere oggetto evento sentimento per noi.

È chiaro, a questo punto, che si può essere soggetti cognitivi senza essere coscienti: i nostri computers compiono operazioni cognitive senza essere coscienti (almeno finora) e un numero immenso di viventi danno risposte cognitive all’ambiente dai tempi dei tempi non essendo anch’essi in grado (per quel che possiamo trarre dall’osservazione dei loro comportamenti) d’essere coscienti. Gli esseri che sono coscienti (perché tali si sentono) possono chiedersi allora perché lo siano e a quale scopo lo siano. Entrambe queste domande, per quanto ritualmente proposte quando si parla di questo tema, non sono affatto chiare né equivalenti alle domande che ci facciamo di solito sugli oggetti o sugli eventi. Non lo sono per quanto in parte già detto sopra: perché tali domande sono dimensione dell’essere cosciente: la prima interroga la posizione di coscienza da un’ulteriore e potenziata posizione di coscienza, la seconda ha senso all’interno di una teoria e per quanto possiamo essere elastici nel definire il termine ‘teoria’ (per cui anche computers e molluschi avrebbero sofisticate teorie incorporate o rudimenti di teoria che ne permettono la sopravvivenza), tuttavia non lo siamo (forse) fino a spingerci a sostenere che si può porre, fuori dall’ambito della coscienza, la domanda intorno al valore e al senso finali della coscienza.

A questo punto, però, abbiamo già fatto qualche passo (indietro, temo, per l’ironia dello scienziato) riguardo alla questione. Capire che è esser coscienti non sembra essere la stessa cosa che spiegare fisiologicamente e neurobiologicamente perché in un certo organismo si dia coscienza. Se il passo fosse legittimo (perché difendibile), anche il mio intervento, che è un intervento filosofico, non arriverebbe troppo tardi. Inutile (per mia incapacità) potrebbe senz’altro essere, ma non tardivo, per il semplice motivo che sulla nostra questione si può ancora ragionare e non soltanto attendere le scoperte risolute delle scienze e perché dovremmo ragionare anche alla luce di quelle scoperte.

Quel che abbiamo toccato col ragionamento sopra svolto è la capacità di riflessione che essere coscienti implica e che è continuamente in grado di rivolgersi a sé e farsi autoriflessione. Riflettere è altro da agire e ri-spondere a stimoli ambientali in forza di risposte incorporate, selezionate perché opportune. Se anche noi possiamo reagire spesso a situazioni più rapidamente di quanto non ci sia dato descriverle e si dunque possa concludere che il nostro sistema visivo (ad esempio) non si è evoluto essenzialmente per permetterci di descrivere l’ambiente, ma perché agissimo in esso, tuttavia la nostra vita mentale è ampiamente caratterizzata non soltanto dal provare quelle affezioni che tanti altri animali provano (sentire fame, sete, caldo, freddo e molte altre cose), ma anche soprattutto dal sapere di provarle. In linea ascensionale il movimento che stiamo delineando porta all’avere coscienza dei propri stati di coscienza e mentre la percezione sensoriale in quanto tale non è riflessiva, il movimento del prendere-coscienza lo è ed è in grado di replicarsi.

C’è però anche un’altra questione, un po’ più implicita, ma d’ugual peso della precedente, in quanto sopra detto e volge intorno al fatto che il nesso ascensionale coscienza-autoscoscienza comporta l’unità del “campo di coscienza” e la comporta secondo una prospettiva interna che la oppone-compone con il mondo in generale. L’ardita concezione humeana che autonomizza gli eventi-coscienza cercando così di destituire l’unità dell’io-collegante e facendone una risultante di “fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento”, è altrettanto una tesi (cioè: semplicemente congetturata) dell’opposta giacché non si potrà poi concludere, se non arbitrariamente, che nonostante il loro flusso continuo e diversificato, quelle rappresentazioni sono parti di un tutto, in quanto cioè sono ogni volta mie. Poiché una tale conclusione è comunque obbligata nel fenomenismo di Hume che di un tal esser mio delle mie percezioni è coistretto a prendere atto, la tesi opposta in cui si dica che il “campo di coscienza” (equivalente all’io-coscienza di me – come in un certo senso ‘originario’ – e del differente da me) s’allarga continuamente in ragione di relazioni con il centro di quel campo (o, con movimento contrario, si restringe) sembra ricevere piuttosto un valore di conferma che d’equivalenza. E anche se la coscienza che i miei atti di coscienza sono ogni volta miei non comporta che la mia coscienza sia una sostanza esistente autonomamente, comporta però, mi pare, che la capacità di riflessione sia collegata a quell’unità del campo di coscienza in cui ogni volta l’io può (poiché non è detto che l’autoriflessione sia sempre in atto) essere il centro, in cui insomma posso divenire consapevole di ogni relazione rappresentativa che mi riguardi, che mi abbia riguardato, che mi riguarderà.

Questa capacità di riflessione che collegata all’unità del campo di coscienza si realizza come auto-riflessione, mentre m’identifica mi oppone al mondo e con esso mi com-pone. La coscienza che si avverte come autocoscienza è anche coscienza di un dove essa è e di un tutto che essa non è e con cui è i relazione di diversità e non d’identità.

2. “Mondo e coscienza”, non “Realtà e coscienza”, ho titolato questo intervento. È una proposta e perciò richiede un chiarimento. Con ‘realtà’ intendo l’essere delle cose indipendentemente da una prospettiva e da una relazione (sebbene in assoluto questa formulazione sia contraddittoria perché soltanto pensandola, e dunque in un certo senso negando, quell’‘indipendentemente’, si può dire ‘realtà’ nel senso in cui lo propongo). Con ‘mondo’ intendo la realtà divenuta relazionale e per una coscienza. (E se, in tal caso, l’avere esperienza rimanda a realtà, rimanda a questa realtà e non alla realtà.) Dicendo ciò ritengo che mondo e coscienza stiano in una relazione d’implicazione e dunque escludo che il mondo possa risolversi in coscienza assoluta secondo certo idealismo o che la coscienza possa essere nel mondo come vi stanno tutte le altre cose di cui abbiamo coscienza.

Se distinguo tra ‘mondo’ e ‘realtà’ è perché non solo non possiamo sapere se si corrispondano, ma possiamo fondatamente riconoscere che siano distinguibili o perché ciò che conosciamo come facente parte del mondo, e quindi anche come reale, abbia, in quanto conosciuto, il modo di essere per noi, o perché in ogni caso ha un suo essere reale nei collegamenti che a noi continueranno a sfuggirci. Il dubbio che conoscenza e realtà si corrispondano nasce, dunque, non soltanto in ragione della vexata quaestio sulle relazioni che lascino o non lascino immutati i loro elementi, ma prima ancora dall’aver pensato che ‘mondo’ sia una selezione di relazioni (sia che gli elementi che le originano mutino o no nel loro essere in relazione), selezione di relazioni che mi ha indotto alla distinzione che ho proposto.

Dunque, realtà è il limite del mondo. La realtà sarebbe il mondo non pensabile da altra prospettiva o la cui presenza non potrebbe venire neppure parzialmente trascesa perché non si potrebbe offrire nessun elemento di critica alla teoria che lo rappresenta (e non solo attualmente, ma dovremmo poter pensare, in presenza della realtà, che mai un tale elemento potrebbe offrirsi).

Per quel che sappiamo noi non siamo invece sensibili a tutti gli stimoli fisici e chimici percepibili e ciascun organismo custodisce nel proprio genoma le domande che gli organi di senso devono rivolgere all’esterno per avere risposte (si tratta di quella selezione di cui dicevo prima e di cui si potrebbe anche dire che è frutto di una pre-selezione da cui siamo emersi); noi esseri umani, poi, procediamo per schemi precostituiti, pur se modificabili e di fatto modificati (siamo infatti in grado di divergervi e di porci al di sopra di essi criticandoli), anche ad un livello più alto da quello della selezione e dell’elaborazione sensoriale, e soltanto ad un tale livello c’è mondo.

Né possiamo escludere in linea di principio l’idea generale di ciò che non potremmo mai concepire, sicché ogni concezione del mondo deve includere qualche forma di riconoscimento della propria incompletezza. Sto pensando, dunque, che la realtà includa cose su cui noi, o creature come noi, non potremmo mai formulare domande, e non a cose che non sono state ancora catturate dalla nostra conoscenza perché non abbiamo ancora saputo porre domande. Sto pensando ad un’incompletezza che non potrà mai essere eliminata perché possiamo pensare che ci sia un modo di essere delle cose che non siamo in grado di pensare e non che non abbiamo ancora pensato.

3. Mondo è ciò con cui abbiamo sempre a che fare. Mondo è quel modo d’essere della realtà in cui noi siamo sempre coinvolti anche se lo dimentichiamo, anche se dimentichiamo che non si dà mondo senza una prospettiva da cui quel darsi si dà. Non si tratta di un’inutile duplicazione della realtà perché nel pensare la realtà se ne pensa anche la trascendenza totale, mentre nell’aver mondo siamo. Ora, sia l’essere al mondo, in quanto sapere d’esservi, sia l’aver mondo, in quanto progettualità che non solo vi sta, ma lo disegna e lo compone, dispone e vi si dispone secondo intenzioni, propositi, programmi, progetti che chiamano il futuro nella forma di un disegno, sono frutto di un ragionare che non è solo un computare o un elaborare dati, ma è un prescrivere un senso e norme ai dati che si presenta come architettonico rispetto a quelle leggi stesse che permettono la composizione e il computo dei dati.

La consapevolezza (come grado alto e vigile di coscienza) che la realtà, nel senso in cui ho proposto d’intenderla come il pensiero limite del mondo, annullando per definizione ogni prospettiva ci trascenda totalmente, mentre il mondo ci trascende parzialmente ed exstensive, così come la comprensione che noi formuliamo teorie sul mondo e su noi stessi e che vi siano ragioni per le azioni; la domanda, che posso sempre farmi, di che cosa accada nel mio cervello mentre penso a verità e/o sto cercando di corrispondere ad un ideale di verità; questa complessiva consapevolezza, dicevo, costituisce e istituisce un modo d’essere al mondo che ha infine prodotto i tentativi di spiegazione di questo modo di essere.

Se i tentativi dei riduzionisti di ricondurre, e quindi ridurre, la coscienza a null’altro che al comportamento di un pugno di neuroni e degli atomi che li compongono vanno nella giusta direzione, tutta la nostra esperienza sarebbe un epifenomeno, l’apparire su uno schermo, in configurazioni del tutto dipendenti da strutture più fondamentali, di quanto già avvenuto a quel livello; con conseguenze negative, facili a dedursi, nella sfera dell’identità personale, della libertà, della responsabilità.

Anche però con un risultato sorprendente in termini di ‘lettura’ del mondo, poiché nessuna formazione o conformazione di serie neuronali che si esprimesse sul mondo (qualsiasi pensiero in altre parole) sarebbe in errore, né azione sarebbe deprecabile, se non per il fatto che altre serie neuronali impongono, a certe complesse formazioni biologiche, di esprimersi in termini di verità e di errore. Ma, in tal caso che senso avrebbero ‘verità’, ‘errore’, ‘deprecabile’…?

Ragionare in termini di verità o falsità, di deprecabilità in senso morale, di bene e di male, è il modo specifico di stare al mondo, e di aver mondo, di organismi che hanno capacità di autodescrizione e autocomprensione (almeno a quel grado di coscienza che abbiamo detto di consapevolezza, il che non esclude gradi di coscienza diversi in organismi diversi) e che proprio per questo integrano informazioni in un continuum identitario e in uno sforzo di leggere lo stesso sistema coscienza-mondo, che essi stessi sono, con prospettive di senso e potenziale di progettualità.

Potrebbe allora essere presa in considerazione, con la comparsa dei più alti livelli della coscienza e delle sue funzioni, l’ipotesi che la riduzione di essa ad una base esplicativa privilegiata, costituita da elementi e processi fondamentali e quindi gerarchicamente dominante, non sia corretta e debba essere sostituita con una circolarità esplicativa in cui le più peculiari manifestazioni della coscienza-intelligenza come ‘verità’, ‘norme’, ‘valori’ invece di essere ridotte a fantasmi funzionali alla sopravvivenza di una particolare specie interroghino a loro volta l’esplicante e rivendichino la loro condizione di sintesi superiore.

Scomporre e ridurre, matematizzare e materializzare sono operazioni tipiche di una concezione epistemologica che ha avuto successi e meriti non disconoscibili, ma suppone anche un’ontologia, nel caso del tema coscienza-mondo, che rende forse legittima la domanda se in realtà si colga così davvero l’ontologia di ciò che in quelle modalità si cerca di capire e si continua a voler spiegare.

Dagli atti del Convegno “Ai limiti e dentro la coscienza” tenutosi a Genova il 22 Novembre 2013 ed organizzato dalle Associazioni “Amici del Festival della Scienza”, ”Associazione Internazionale Studi Pensiero Esoterico e Simbolico” e dalla Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Genova.

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