La chimera

di Franco Cardini

Forse la prima menzione della chimera risale al VI libro dell’Iliade, e l’iconografia “classica” registra parecchie incertezze nel darne la forma; talora leone con la testa di capra, tal altra al contrario capra con la testa di leone; la coda è comunque sempre serpentina, e il nome chimaira rimanda, evidentemente, alla capra. Il fatto che quest’ultimo animale, carico in tutta l’antichità e oltre di valori simbolici, non sia peraltro una belva e sia anzi qualcosa di molto familiare all’uomo anche se enigmatico per alcuni versi, ci pone già sull’avviso. Siamo, in effetti, dinanzi a un mostro il cui ruolo di antagonista rispetto all’ eroe deve per forza complicarsi con qualche altro valore.

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La chimera di Arezzo, bronzo etrusco.

Poiché sembra che di questi tempi vada molto di moda la sociologia della canzone, un discorso sulla chimera potrebbe cominciare proprio dalle parole di una di esse, molto celebre, degli Anni Trenta: “Illusione, dolce chimera sei tu…”,: con l’avvertenza che, a livello puramente esegetico, il senso di dare a questa frase potrebbe benissimo venir rovesciato. L’illusione, certo, è una chimera: ma un’espressione del genere ha senso solo nella misura in cui si è certi che la chimera sia a sua volta un’illusione: nella misura in cui, vogliamo dire, la nostra cultura considera la chimera come il simbolo stesso dell’impossibile.

Per questo senso appunto chimere e sirene erano oggetto abituale della condanna dei mistici medievali: esse appartenevano a quel tipo di difformitates raffigurate sui portali e sui capitelli dei chiostri romanici con le quali se la prendevano i cistercensi: a che cosa servono queste stranezze, questi mostri, se non a turbare il monaco, a eccitarlo, ad allontanarlo dalla meditazione e dalla preghiera?

Ma la chimera resistette agli attacchi degli asceti. Ancora in pieno Rinascimento, forte del rinnovato interesse che grazie alla rivisitazione dell’arte greca e romana si era andato concentrando su di lei, la vediamo trionfare nelle composizioni allegoriche e negli emblemi. La simbologia cristiana continua a guardarla con sospetto in quanto animale mostruoso frutto dell’incrocio fra tre animali sovente presi – specie gli ultimi due – a simbolo demoniaco, cioè il leone, la capra, il serpente. Il suo nome tuttavia si estende a tutte le fiere immaginarie prodotte dall’accostamento di parti di animali diversi, mentre l’emblematica umanistica,. reinterpretata dal Rinascimento e dal barocco, ne fa il segno della facoltà oratoria in quanto in essa il leone sarebbe l’ aspetto giudiziario che incute paura ai colpevoli, la capra quello dimostrativo in quanto il discorso che serve a dimostrare qualcosa deve vagare libero dove voglia al fine di accedere alle dimostrazioni che gli interessano, il serpente l’aspetto deliberativo in quanto giunge alla conclusione attraverso le spire degli accorgimenti retorici messi in atto per convincere.

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Chimera, bronzo cinese della dinastia Han.

La chimera figura, naturalmente, tra gli animali elencati nel Liber monstrorum de diversis generibus, che così la presenta:

I Greci scrivono della chimera che essa era una belva terribile e mostruosamente ripugnante per il suo triplice corpo, in quanto dicono fosse armata di fiamme che vomitava dalle sue tre teste.

Sarà quindi bene tener presente fin d’ora, partendo proprio da questo capitale testo dell’età carolingia, che lo statuto iconologico “classico” della chimera – un leone dalla testa caprina che gli sporge sul dorso, e munito di coda anguimorfa – non è troppo familiare al medioevo, che preferisce immaginarla come un essere dalle tre teste corrispondenti ai tre animali in questione.

L’autore del Liber monstrorum ha semplicemente accostato due diversi passi dell’Eneide virgiliana, dove la chimera è descritta – nel secondo caso si tratta del cimiero dell’elmo di Turno – come trimorfa e naturalmente ignivoma[1]. Ma forse la prima menzione della chimera risale al VI libro dell’ Iliade, e l’iconografia “classica” registra parecchie incertezze nel darne la forma; talora leone con la testa di capra, tal altra al contrario capra con la testa di leone; la coda è comunque sempre serpentina, e il nome chimaira rimanda, evidentemente, alla capra. Il fatto che quest’ultimo animale, carico in tutta l’antichità e oltre di valori simbolici, non sia peraltro una belva e sia anzi qualcosa di molto familiare all’uomo anche se enigmatico per alcuni versi, ci pone già sull’avviso. Siamo, in effetti, dinanzi a un mostro il cui ruolo di antagonista rispetto all’eroe deve per forza complicarsi con qualche altro valore. Cercheremo di vedere quale: non prima però di avere richiamato, a proposito, le osservazioni di un colto e intelligente editore del Liber monstrorum[2], Corrado Bologna:

Avete notato che questa difformità, divenuta da allora il segno e il blasone del fantasticare, contiene in sé, nel graffito del proprio corpo, le tre qualità di esseri difformi in cui si articola il Liber? Perché dunque, in una vostra rilettura o ri-traduzione private, non lo intitolate Libro delle belle chimere? Ripercorrete prima, però, la famosa poesia di Dino Campana.

Vi lasciamo il piacere che certo vi deriverà dal seguire le indicazioni di Bologna, e da parte nostra ci limitiamo a chiarire la sua allusione alla struttura del Liber: esso infatti si compone di una prima parte dedicata ai mostri, una seconda alle belve e una terza ai serpenti, Quindi, in un certo senso, la chimera potrebbe proporsi come il compendio medesimo delle “mirabili difformità”, il mostro per eccellenza: accogliendo l’espressione mostro nell’accezione appunto di “mirabile difformità” che Bologna presenta,

Ma la questione è ancor più problematica di quanto fin qui non possa esser sembrato. La chimera, in realtà, sembra scomparire o almeno ridurre la sua presenza nell’orizzonte dei bestiari medievali: il loro capostipite, il Physiologus, non ne parla, e analogo silenzio è mantenuto da parecchi fra i principali testi di quel tipo. Il duecentesco bestiario dell’abbazia di Westminster, tuttavia, sostiene:

Si dice che la chimera sia una bestia dalla testa di leone, il corpo di capra, la coda di serpente ma aggiunge che secondo altri essa

Non è un animale, ma un monte della Licia infestato da leoni, capri e serpenti, che Bellerofonte disinfestò rendendolo abitabile. È per questo che si dice che egli abbia ucciso la chimera.

L’immagine che accompagna tale testo è eloquente: un animale dalla testa leonina ma antropomorfa (il che farebbe pensare alla belva dalla testa umana, la manticora[3], se l’antropomorfizzazione dei tratti del muso del leone non fosse una tradizione iconografica antica), busto di capra con le sole zampe anteriori, coda di serpente con testa finale. Un tetramorofo bizzarro, che in parte potrebbe addirittura ricordare il dantesco Gerione ma che, nel rapporto fra il corpo di capra e le volute della coda anguiforme, rievoca insistentemente una figura astrale, il capricorno.

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Chimera, scultura proveniente da una tomba cinese della Sesta Dinastia.

Una delle poche immagini medievali della chimera, tuttavia, è nel mosaico pavimentale del coro della cattedrale di Aosta ed è stata studiata da Ave Appiano Caprettini. Il mosaico, risalente al XII secolo, è scandito in tre scomparti: quello centrale, largo circa quanto i due laterali insieme, presenta un disegno risultante da una serie di cerchi e di quadrati concentrici, e variamente disposti rispetto a questo motivo geometrico vi sono otto animali: il pesce, l’ippocampo, l’uccello, il drago, l’unicorno, il grifone, la iena, l’orso.
Nei due scomparti laterali figurano: la chimera accompagnata dal fiume Tigri in quello a sinistra dell’osservatore, l’elefante accompagnato dall’Eufrate in quello di destra. Tigri ed Eufrate sono due dei quattro fiumi che secondo la geografia immaginaria medievale scaturiscono dal Paradiso Terrestre; ma; d’altronde, essi delimitano il territorio della Mesopotamia, corrispondente a quel regno di Babilonia che nella Bibbia è sinonimo di peccato e di esilio.

Elefante e chimera, in questo contesto, possono essere simboli di peccato; o si tratta solo di una indicazione geografica, che ai due fiumi dell’ Asia vuole accompagnare la menzione di due animali, appunto, originari di tale parte del mondo?

La tradizione medievale sembra insomma avere accolto debolmente il messaggio inviato dal simbolo della chimera, forse non chiaramente identificabile e traducibile in termini esegetici cristiani. È forse prudente allora tornare alla mitologia greca, e cercare lì una qualche ulteriore spiegazione del mistero celato dietro questo mostro.

Un lignaggio di mostri attraversa, ora affascinante ora minaccioso, la mitologia greca. Da Nereo, l’antico dio marino che possiede il potere di metamorfizzarsi, sono nate le dolci nereidi, che fanno parte del seguito della dea Teti; ma loro parenti sono le Forcidi, figlie dello spirito marino Forci, che abitano la Libia.Esse sono Ladone, Echidna e le tre Gorgoni Steno, Eurialo e Medusa (quest’ultima, un tempo bellissima, fu trasformata in orribile mostro da Atena la quale si vendicò così del fatto che essa avesse profanato uno dei suoi templi per unirsi sessualmente con Poseidone); imparentate con esse, ancora, sono le tre Graie e le tre Esperidi. Si noti l’insistere sul numero tre per Gorgoni, Graie ed Esperidi: esse si ricollegano tutte probabilmente al culto arcaico della “Triplice Dea”, signora della luna, delle acque e degli stati mutevoli dell’essere. Echidna, da parte sua, era un mostro per metà splendida donna, per metà serpente (si pensi alla Melusina medievale): abitava una profonda caverna e si cibava di carne umana; unitasi con Tifone (che la successiva sincresi greco-egizia avrebbe identificato con Seth), essa aveva dato vita ad una prole mostruosa prima di venire uccisa da Argo, il custode dai cento occhi caro a Hera. Il mostro tifone era figlio della Madre Terra e del Tartaro, ed era stato da lei generato per vendetta dopo lo sterminio dei giganti, aveva orribile testa asinina, corpo umano e le sue mani finivano in teste di serpente; era inoltre serpente dalle cosce in giù.

Tifone è protagonista d’una lunga e drammatica lotta con Zeus, che si svolge prima in Siria e quindi in Tracia, infine in Sicilia. Da notare il carattere profondamente ctonio-marino e sotterraneo del dio Tifone, il suo rapporto profondo con il Mediterraneo e l’Oriente, al sua connessione con il gigante di pietra Ullikummis[4] della leggenda hittita.

Me è ora tempo d’illustrare la discendenza diretta di Tifone e di Echidna, queste mostruose divinità vinte da dei uranici (Zeus) o dagli esseri divini a questi subordinati (Argo).

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Bellerofonte abbatte la chimera, dipinto (1635) di Rubens.

Non senza notare che la lotta fra divinità uraniche e divinità ctonie, e quindi la separazione del “cielo” e della “terra” e la nascita dell’ordine nuovo basato sulla vittoria solare-uranica al di sopra delle forze del caos, potrebbe essere la sia pure schematica ed elementare chiave interpretativa di tutto questo universo di mostri e di battaglie: un caratteristico universo cosmologico comune a popoli indoeuropei e a genti semitiche.

Echidna aveva avuto terribile stirpe: il tricefalo cane infernale Cerbero[5]; l’Idra, serpente policefalo abitante la palude di Lerna, la Chimera, capra leontocefala dalla coda serpentina e dalle fauci lancianti fiamme; infine Ortro, il cane bicefalo di Gerione, il quale si unì con la madre per generare la Sfinge e il Leone nemeo. Notare che si tratta di una prole tutta destinata a essere in un modo o nell’altro sconfitta da eroi: Eracle, Perseo, Edipo, Bellerofonte.

Questa intricata genealogia di mostri è, per la verità, ancora meno ben decifrabile di quanto non sembri. Secondo taluni mitografi, difatti, Ortro sarebbe non fratello bensì padre della Chimera, generata incestuosamente da Echidna insieme Sfinge, Idra, Leone nemeo; ma v’è anche chi sostiene invece che la Chimera, unitasi con Ortro, avrebbe generato la Sfinge e il Leone nemeo. In effetti, Chimera, Sfinge e Leone nemeo sono legati da un comune elemento leontomorfo; e in particolare la Chimera e la Sfinge – leone alato dalla testa di donna e dalla coda di serpente – sembrano affini. Ma che cosa hanno a che fare esse con l’Idra, il cui corpo è canino (affinità con il loro padre Ortro, ma non con loro), e che pure è anguiforme nelle sue teste (affinità con la coda di entrambe esse, con le estremità di Echidna e di Tifone, ma non con Ortro che elementi serpentini sembra non presentare)? Che cosa si nasconde dietro questo gioco di leoni e di serpenti, nel quale entrano talora – incidentalmente – anche capre, ali e donne?

Per diradare il dilemma, cominciamo con il notare che Ortro, a quel che pare, altri non è se non Sirio: la stella del Cane, che in Atene inaugurava l’anno e che per questo – al pari del Giano romano – aveva due teste, una che guardava l’anno nuovo e una che invece contemplava quello già passato. L’antico anno ateniese aveva però due sole stagioni: l’estate-autunno, simboleggiata dal Leone, e l’inverno-primavera, simboleggiata dal serpente. E si tratta appunto dei due animali che troviamo, affiancati ad altri, quali componenti del corpo sia della Chimera, sia della Sfinge.

Che queste osservazioni astronomico-calendariali abbiano contribuito a porci sulla buona strada dell’interpretazione, ce lo conferma l’esegesi ormai consolidata della Sfinge stessa. Si tratterebbe dell’antica Dea-Madre mediterranea, preindoeuropea, “pelasgica” della città di Tebe in Beozia, una dea lunare alata il cui corpo era per metà leone e per l’altra metà serpente, a loro volta, appunto, simboli delle due stagioni nelle quali l’anno era diviso. Il celebre enigma che la sfinge aveva imparato dalle Muse e proponeva a chiunque accettasse la sua sfida – l’animale che cammina a quattro zampe all’alba, a due al meriggio e a tre alla sera – sarebbe in quest’ottica la razionalìzzazione dì un rito che prevedeva che le tre partì della Dea-Madre (la donna alata, il leone, ìl serpente) venissero adorate ciascuna da tre personaggi diversi: un fanciullo, un uomo maturo, un anziano.

untitled 4Chi ama rintracciare nel mito l’eco trasfigurata dell’antica storia – un neovemerismo che, quanto a noi, non ci convince affatto – ipotizza in Edipo, il vincitore della Sfinge, nient’altro che un eroe ri-formatore del calendario espressione dell’ondata indoeuropea del XIII secolo che travolse gli antichi culti a base “minoica”. Questi poté comunque assoggettarsi al rito che prevedeva che chi uccidesse il vecchio re della città dovesse considerarsene ritualmente il figlio e sposarne la vedova.

E in effetti l’Edipo del mito è parricida e incestuoso, razionalizzazione questa – secondo tale interpretazione – dell’antico rito di successione regale, a sua volta formalizzazione di una tradizione giuridica. Una tale interpretazione presuppone, beninteso, una filiazione diritto-rito-mito: in principio erat ius, del quale il rito sarebbe la “sacralizzazione” e il mito il “racconto sacro” che interverrebbe a razionalizzare spiegandoli, gli elementi del rito. Un’interpretazione opposta a quella alla quale personalmente noi preferiamo aderire, e secondo la quale al contrario in principio erat mythos, e quindi è sacrale la sostanza di qualunque fondazione di civiltà.

Comunque, la contesa tra Edipo e la Sfinge, ancorché si presenti come un contrasto intellettuale, è sempre un’ordalia, un combattimento: e qualunque combattimento, specie quello con un mostro, è un’iniziazione. Il combattimento rituale dell’eroe (che è di solito un eroe fondatore o rifondatore, un “nuovo re”) contro belve – magari ritualizzato nella finzione di combattimento con uomini travestiti o mascherati da belve – faceva parte dei riti d’incoronazione e, cosa ancor più importante, di quelli di fine-inizio d’anno in Siria, Babilonia, Asia Minore, Grecia stessa. L’elemento calendariale di questo rito era sottolineato dal fatto che le maschere dei sacerdoti-combattenti si riferivano ad animali a loro volta simbolo delle varie stagioni: e il discorso stagionale tornava nell’aspetto polimorfo, anzi specificamente trimorfo, di molti dei.

Già si è detto della Dea-Madre paleotebana; ma si pensi invece a un dio “giovane”, Dioniso, che nelle Baccanti di Euripide si presenta sotto le tre forme di serpente, leone e toro, in quanto tali animali rinviano a tre stagioni: l’inverno (il serpente) in cui Dioniso era nato: la primavera durante la quale si trasformava in leone; l’estate, periodo in cui veniva sacrificato quale toro (o capro, o anche cervo). O si pensi invece a Ecate, la triplice dea originariamente signora del cielo, della terra e del sotto suolo le tre teste della quale – di cane, di cavallo, di leone – prospetterebbero a loro volta un anno stagionalmente tripartito. Più tardi, l’anno tripartito in quattro stagioni avrebbe avuto i suoi animali simbolici nel tetramorfo descritto dai Frammenti orfici (toro, ariete, leone, serpente), non lontano da quello della celebre visione del profeta Ezechiele (toro, leone, aquila, serafino ch’era a sua volta, nell’antica tradizione di Israele, un serpente fiammeggiante).

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Perù, III-IV secolo, chimera dipinta su una bottiglia.

Nell’anno di quattro stagioni, gli animali simbolici corrispondono naturalmente ai due solstizi e ai due equinozi con i quali appunto ciascuna stagione comincia: e si tratta di belve o di mostri composti da parti di tali belve quando troviamo i terribili antagonisti dei grandi eroi del mito ellenico. Pensiamo ad Ercole, che li incontra in talune delle sue fatiche; e ancora a Teseo (il Minotauro), a Edipo stesso (la Sfinge), a Perseo (Medusa dai capelli serpentini è una variabile del serpente), a Bellerofonte (la Chimera).

A questo punto l’interpretazione storicistica del mito greco torna in campo, proponendo uno stretto rapporto fra i due racconti di Perseo e di Bellerofonte, visti entrambi come espressione mitizzata delle contese dinastiche che turbarono i re di Argo, Micene e Tirinto verso la metà del secondo millennio avanti Cristo, mentre la potenza cretese stava dal canto suo declinando, l’Egeo era egemonizzato invece dalla marineria di una colonia argiva impiantata in Caria.

Perseo, erede di Argo, uccide Medusa con l’aiuto di sandali alati; Bellerofonte, esule da Corinto e rifugiatosi presso il re di Tirinto, si serve invece per vincere la Chimera del cavallo alato Pegaso, nato appunto dal corpo decapitato di Medusa. Insomma, Perseo e Bellerofonte come eroi-fondatori delle nuove monarchie elleniche, usurpatrici dell’ antico ordine fondato sul culto di dee-madri lunari (simboleggiate da, o venerate sotto l’aspetto di, mostri richiamanti la struttura calendariale che i “nuovi padroni”, come sempre accade nelle rivoluzioni, imposero di cambiare). Le imprese di Perseo e di Bellerofonte si trovano significativamente affrontate nelle pitture di un vaso arcaico della Beozia nel quale è raffigurata la giumenta dalla testa di Medusa che rappresenta appunto la dea lunare.
A questo punto, però, è necessario seguire le avventure di Bellerofonte, sventurato pluriomicida accolto da Preto re di Argo ma accusato dalla moglie di questi (la storia è simile a quella di Giuseppe e della moglie di Putifarre) di aver attentato alla di lei peraltro, bisogna dire, molto dubbia virtù. Non era vero, ma Preto se la prese: e comunque, non volendo macchiarsi le mani dell’assassinio dell ‘ ospite, inviò Bellerofonte al suocero, che era il re di Licia, naturalmente con l’incarico di eliminarlo. Il re di Licia affidò quindi a Bellerofonte l’incarico di uccidere la Chimera, mostro che il re di Caria, vicino e nemico di quello di Licia, teneva come animale custode: cosa che in effetti Bellerofonte fece dopo aver all’uopo domato il cavallo Pegaso, sul quale volò saettando dall’ alto la Chimera. Il conflitto fra l’eroe alato e saettante, chiaramente uranico, e il mostro capro-leonino-serpentino, altrettanto chiaramente ctonio, è evidente: ma, al di là d’uno schematico conflitto fra divinità “solare” e demonicità “ctonia”, sembra non essere granché significante. Ma le cose cambiano se ci riferiamo a quel mondo dell’ Asia minore cui ci rinviano le menzioni di Licia e di Caria: un mondo quanto mai importante per l’origine di miti e culti ellenici (da Cibele a Dioniso) e almeno dal XIII secolo a. C. qualificato dalla presenza ittita. Un monumento ittita di Carchemish raffigura appunto la Chimera quale simbolo della Dea-Madre tripartita secondo la suddivisione dell’anno: serpente, in inverno, leone in primavera, capra in estate. O meglio, secondo la successione calendariale: leone di primavera-estate (la testa), capra d’estate-autunno (il corpo), serpente d’autunno-inverno (la coda).

Antiche stagioni, antichi calendari, antichi regimi; combattimenti iniziatici, riti d’incoronazione, riforme calendariali: miti e rivoluzioni. Decodificare gli antichi dèi, gli antichi eroi e gli antichi mostri significa anche riconoscere, attraverso i segni della storia, quelli – ben più profondi – delle modificazioni subite dal Sacro attraverso le vicende dell’uomo.


Note

[1] Ignivoma: che vomita fuoco

[2] Vedi: C. Bologna (a cura di) Libro delle mirabili difformità, ed. Bompiani, 1972.

[3] Manticora: animale leggendario dell’India con volto umano e coda di scorpione.

[4] Nella leggenda di Ullikummis, il “padre degli dei” Kumarbis, in lotta con il dio della tempesta che vuol togliergli il potere nel cielo, feconda la roccia generando un fanciullo di diorite, Ullikummis. Per nasconderlo al dio della tempesta, il bimbo viene collocato sulla spalla destra di Ubelluris, il dio che regge il mondo. Ullikummis cresce in modo straordinario, un cubito al giorno e un acro in un mese, finché con la testa tocca le case degli dei nel cielo. Le varie versioni della leggenda, giunte fino a noi in modo frammentario, narrano le vicende della lotta tra l’uomo e il diorite e le divinità guidate dal dio della tempesta.

[5] Cerbero fu presto associato allo psicopompo egizio, lo sciacallo Anubis, ma forse addirittura forma primordiale della dea Ecate, la dea-cagna che mangia i cadaveri e urla alla luna, la signora dei morti: Ecate, anch’essa lunare e triforme secondo la posteriore sistemazione del mito. Il trinomio acqua-luna-sottoterra trionfa ancora una volta in questa figura, come in tutta la stirpe del mare, della terra del sottosuolo.


La serie di Franco Cardini dedicata alla tradizione del simbolismo animale e dei bestiari, originariamente pubblicata sulla rivista Abstracta tra il 1986 ed il 1989 col titolo di Mostri, Belve, Animali nell’immaginario medievale, è integralmente ospitata su Airesis nella sezione Il giardino dei Magi.

Il sito personale di Franco Cardini: www.francocardini.net

Articolo pubblicato per la prima volta sulla rivista Abstracta n. 15 – maggio 1987, pp. 38-45, riprodotto per gentile concessione dell’autore che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

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