Marsilio Ficino: dalla cristianizzazione della magia alla magicizzazione del cristianesimo

di Paolo Aldo Rossi

Ego sacerdos minimus, ho avuto due padri, Ficinum medicum et Cosmum Medicem. Dal primo io sono nato, dal secondo rinato. Il primo mi affidò a Galeno, medico e platonico, il secondo mi consacrò al divino Platone. Ambedue mi destinarono alla medicina. Se infatti Galeno è medico dei corpi, Platone è il medico delle anime.

rossi_ficino_02La data di nascita è il 19 ottobre 1433, quella della rinascita è il 1462.

Fin dai suoi primi studi, comunque, Marsilio s’era sentito talmente attratto dalla filosofia platonica che sant’Antonino da Firenze, a detta di fra’ Zanobi Acciaiuoli, era dovuto intervenire presso il padre Diotifeci e suggerirgli di mandare il figlio a Bologna a studiare medicina in modo che non progredisse ulteriormente su di un cammino filosofico che l’avrebbe potuto portare all’eresia.

Educato negli studi umanistici e medici (a Pisa, Firenze e Bologna), aveva avuto come primo maestro di filosofia Nicolò Tignosi da Foligno, un medico aristotelico di chiare simpatie tomiste, ma l’interesse di Marsilio s’era subito appuntato dapprima sull’epicureismo (il suo primo amore è per quel Lucrezio che negli anni della maturità rinnegherà) e quindi, con una passione travolgente che gli avrebbe riempita la vita, sul pensiero del filosofo ateniese che egli avrebbe sempre denominato Plato noster.

Tornato dal biennio di studi a Bologna (1457-59 ), ed essendo nel frattempo morto sant’Antonino, Marsilio potè nuovamente dedicarsi ai suoi temi prediletti, forte anche del fatto che fu lo stesso Cosimo il Vecchio non solo a sgombrargli la strada da ogni impedimento, ma addirittura a favorirlo con tutti i mezzi che un Signore poteva offrire ad un cortigiano-letterato. Nel rapporto fra Cosimo e Ficino emergono due figure nuove: quella del “signore” partecipe in prima persona alla ricerca e sinceramente interessato agli esiti contemplativi della teologia platonica più che a quelli attivi dell’etica e della filosofia politica aristotelico-scolastica, e quella del filosofo-cortigiano cui professionalmente è commesso il compito di intellettuale di regime. Marsilio è protetto dalla censura ecclesiastica, gli sono assicurate ottime condizioni di vita e gli vengono dati larghi mezzi per poter compiere i propri studi e le proprie mansioni. In cambio non gli viene chiesto altro che la fedeltà politica, una adesione pronta e incondizionata alle richieste del mecenate ed una efficenza produttiva tale da garantire un costante prestigio intellettuale alle istituzioni culturali della corte.

Si spiegano così certi episodi poco felici della vita di Marsilio che ce lo mostrano adulatore e servile, pronto a rinnegare, in caso di pericolo, conoscenze e simpatie passate; come durante la congiura dei Pazzi e nell’ambito del tragico episodio del Savonarola o rispetto ai suoi studi lucreziani.

In ogni caso la sua passione per Platone è del tutto sincera e non indotta da convenienze contingenti, così come altrettanto univoca e travolgente lo è quella di Cosimo. Lo stesso Ficino si incarica di ricordarci come il cenacolo platonico fiorentino fosse nato dall’influenza esercitata da Gemisto Pletone sul principe mediceo:

Il grande Cosimo, per pubblico decreto padre della patria, quando si svolgeva a Firenze sotto il pontificato di Eugenio il concilio per l’unificazione della Chiesa greca con la latina, ascoltò spesso le discussioni sui misteri platonici di un filosofo greco che di nome si chiamava Gemisto e di soprannome Pletone, quasi fosse un secondo Platone … E a tal segno fu ispirato dall’ardore della sua parola da esserne tratto a vagheggiare nell’alta sua mente un’accademia che avrebbe realizzato, appena se ne fosse data l’opportunità.

Nel 1462 ricevette da Cosimo due doni: un codice platonico ed una villa a Careggi affinchè egli potesse dedicarsi con maggior agio alla traduzione di Platone; questi eventi lo destinarono, a suo dire, alla realizzazione di quel sogno che il principe mediceo aveva maturato durante la permanenza dei greci a Firenze. Idealmente questa data segna la nascita dell’Accademia Platonica, un sodalizio di filosofi diretto e coordinato dalla stesso Ficino e, realmente, indica l’inizio di quella sua fervida stagione di attività ufficiale di traduttore dal greco, di commentatore della letteratura filosofica platonica e di animatore della renovatio della pia philosophia.

Prima d’allora egli aveva tradotto, “mihi solo” (a suo uso personale), gli inni di Orfeo, di Omero, di Proclo e la Teologia di Esiodo.

rossi_ficino_01Quando nel 1462 si accinge alla traduzione dell’intera opera platonica, ormai completamente disponibile, accade un evento destinato a modificare radicalmente una parte non indifferente della storia della cultura occidentale dei due secoli seguenti: la riscoperta dei testi emetici. In quell’anno Leonardo da Pistoia, uno dei “messi della luce” che Cosimo aveva inviato in Oriente per recuperare i perduti tesori della letteratura greca, riportò dalla Macedonia una copia del Corpus Hermeticum (un manoscritto contenente i primi 14 libri della mitica opera di cui s’era favoleggiato per tutto il Medioevo). Il grande mecenate mediceo ne fu talmente affascinato che impose a Marsilio di interrompere la traduzione platonica e di iniziare subito quella di Ermete:

…mi incaricò di tradurre e commentare ricorda il Ficino a Lorenzo il Magnifico nella Dedica del suo Commento a Plotino prima il Trismegisto e quindi Platone.

Questa traduzione fu terminata prima dell’aprile del ’63; tanta rapidità di esecuzione dipese sia dal fatto che Cosimo, ormai molto vecchio, sperava gli fosse concesso il tempo di leggerla, sia perché il traduttore, convinto di aver messo le mani sulla fons et origo della sapienza occidentale, aveva dedicato a questa tutte le sue energie. Nello stesso anno Tommaso Benci verteva in italiano la traduzione latina del Ficino, la quale uscirà definitivamente a stampa solo nel ’71.

Fra l’aprile e il maggio del ’63, terminata la traduzione del Pimandro, Marsilio dava avvio alla versione dei Dialoghi platonici che terminava nel ’68. Tra il ’69 e il ’74 traduceva in italiano il Convito e nel decennio successivo esaudiva il suo sogno giovanile di un commento al Timeo, ed infine nel ’94 completava il suo lavoro con i tre dialoghi ontologici: il Filebo, il Fedro e il Parmenide.

Nel frattempo aveva anche tradotto Alcinoo, Speusippo, Pitagora, l’Assioco di Senocrate e il De secta phytagorica di Giamblico.

Nell’84 diede inizio alla versione commentata di Plotino, inframmezzando tale lavoro con traduzioni di Giamblico, Proclo, Porfirio, Teofrasto e Psello. In definitiva l’intero corpus platonico e neoplatonico.

Ficino tenta così, da solo, un’operazione di mole analoga a quella che aveva impegnato generazioni di studiosi su Aristotele, proponendosi d’essere, per l’opera platonica e neoplatonica, quello che Averroé e san Tommaso erano stati per quella dello Stagirita.

Senza giungere all’eccesso di L. Thorndike che, sulle orme dell’umanista spagnolo Vives, intitola un capitolo della sua monumentale opera sulla storia del pensiero magico: “Ficino, il filosofastro“, va comunque riconosciuto che il letterato fiorentino possedeva grandi capacità tecniche di traduttore (lo si potrebbe paragonare a Gherardo di Cremona o Gugliemo da Morbecke), ma non aveva certo la statura teoretica per portare a compimento un’impresa di tali proporzioni.

La sua apologetica della filosofia platonica, così come lo erano stati argumenta e commenti, ce lo presentano come un ottimo divulgatore, ma certamente non un originale continuatore, in ambito cristiano, di una linea di pensiero che peraltro aveva percorso, proprio in questo senso, gran parte degli itinerari filosofici dell’età di mezzo: da Agostino, a Boezio, Scoto Eriugena, Anselmo d’Aosta, Ugo di San Vittore e Bonaventura di Bagnoregio.

Quel che Alberto di Sassonia e Tommaso d’Aquino, in ambiente cristiano, ed Averroe, in ambiente islamico, avevano fatto con Aristotele, Ficino sognava, quindi, di poterlo fare con il platonismo. In questo senso la sua scelta non è casuale; Ficino crede di poter ricostruire la catena della pia philosophia, la rivelazione perenne del “logos” che unifica la tradizione pagana a quella cristiana. Non è quindi soltanto una mera riscoperta da filologo, ma una vera e propria interpretazione religiosa di Ermete, Platone e Plotino, passando attraverso gli itinerari degli Inni Orfici, i Commentaria in Zoroastrem, il De secta phytagorica e il De mysteriis di Giamblico, la Mistica Theologia e il De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi, Porfirio, Proclo, Prisciano, Sinesio, Psello. Tradizioni diversissime (ermetismo, zoorastrismo, kabbalah, gimnosofistica, pitagorismo, oracoli caldaici ecc…) vengono fatti confluire in una unica pia philosophia che, a detta di Marsilio, raggiunge il suo apice, prima della Rivelazione, con Platone e il neoplatonismo.

Non senza un decreto della Divina Provvidenza – scrive nell’Introduzione alle Enneadi – avvenne che una certa filosofia religiosa nascesse mirabilmente concorde fra i Persiani e con Ermete fra gli Egizi; si alimentasse poi con Orfeo e Aglaofemo presso i Traci per crescere tosto con Pitagora fra i Greci e gli Italici e giungere infine a compimento in Atene con Platone. Era costume degli antichi teologi nascondere i divini misteri sotto formule matematiche e metafore poetiche, perché non venissero propalati al volgo. Ma Plotino alla fine liberò la teologia da quei veli, come attestano Porfirio e Proclo, penetrò per divina ispirazione gli arcani degli antichi.

A questo punto Marsilio esce allo scoperto ed afferma decisamente quello che è il ruolo ch’egli ha giocato e intende giocare nella “renovatio” della cultura occidentale:

Noi abbiamo lavorato a tradurre a a chiarire questa teologia in Platone e Plotino, perché alla sua luce i poeti smettano di considerare empiamente, sul piano delle loro favole, i sacri misteri e i Peripatetici nella loro maggioranza, e cioè a dire quasi tutti i filosofi, siano distolti dal considerare la religione comune una favola da vecchierelle. Il mondo intero è invaso oggi dagli aristotelici, divisi in due sette, alessandrina e averroista, l’una sostiene che il nostro intelletto è mortale, l’altra che è unico in tutti gli uomini. Gli uni e gli altri ugualmente distruggono ogni religione soprattutto col negare la divina provvidenza nel mondo umano. E con ciò tutti tradiscono anche il loro Aristotele, la cui mente oggi ben pochi intendono, tranne il nostro sublime complatonico Pico, con quella pietà che mostrarono un giorno Teofrasto, Porfirio, Simplicio, Avicenna e, in tempi recenti, il Pletone … Se qualcuno ritenesse poi, che una empietà tanto diffusa, e sostenuta da ingegni tanto potenti, potrebbe essere distrutta con una semplice predicazione della fede, costui andrebbe ben lungi dal vero … C’è bisogno di ben altro, e cioè di un diretto e miracoloso intervento divino o almeno di una religione filosofica capace di essere accettata e talora convincente presso i filosofi. Ai nostri tempi la divina provvidenza ama appoggiare la religione all’autorità razionale della filosofia, finché al tempo stabilito, come già ha fatto una volta, la confermerà dovunque con i miracoli. Per ispirazione dunque della provvidenza divina abbiamo interpretato il divino Platone e il grande Plotino.

Un compito quindi non solo di apologetica, ma addirittura un’opera di dimensioni profetiche e transtemporali, dettata direttamente dalla divinità, una missione di diretta continuazione del ruolo svolto da una lunga serie di sacerdoti-filosofi ispirati da Dio.

La Theologia platonica de immortalitate animorum in 18 libri e il De christiana religione sono le sue prime opere composte dopo la definitiva conversione a quel ruolo di sacerdote-medico ch’egli assumerà con l’entusiasmo del missionario. Della prima opera, composta fra il ’69 e il ’74, s’è a lungo discusso circa una presunta riedizione cristianizzata della primitiva stesura paganizzante, dopo l’ordinazione sacerdotale (cfr. il racconto della Epistola I circa il voto fatto alla Madonna, durante una grave infermità, di mettere la filosofia al servizio della religione cristiana), ma si tratta di una leggenda dato che Marsilio ha sempre professato una sostanziale ortodossia e, quantomeno, non vi sono elementi di probante discrepanza nelle sue opere atte a giustificare una tesi di conversione.

rossi_ficino_03

Marsilio Ficino, Cristoforo Landino, Angelo Poliziano e Demetrio Chalkondiles in un affresco del Ghirlandaio a Santa Maria Novella, Firenze.

La seconda opera, terminata “cum primum sacerdotii sacris initiatus sum” è scritta direttamente in italiano e quindi, tradotta, da egli medesimo in latino.

L’eterna sapienza di Dio – ivi scrive a giustificazione della sua scelta – ordinò che i misterii divini almeno ne’ principi della religione da coloro solamente fussino trattati i quali erano veri amatori della sapienza vera. Per questo avvenne che presso gli antichi i medesimi uomini le cagioni delle cose ricercavano e ancora amministravano i sacrifici di colui il quale è somma cagione delle cagioni.

Il perché in tutte le generazioni degli uomini i medesimi erano filosofi e sacerdoti e non senza ragione era così, perché conciosiacosachè l’animo, come piace al nostro Platone, con due alie, che sono l’intelletto e la volontà, possa al padre e alla patria celeste volare, e il filosofo con l’intelletto massime e il sacerdote con la volontà proceda e oltre a questo intelletto illumini la volontà e questa volontà accenda l’intelletto, è ragionevole che quegli che prima le cose divine per intelligenzia da sé trovorono, o vero Dio attinsono, venerassino rettamente ancora prima esse cose divine per la volontà e la retta venerazione di queste agli altri insegnassino … O felici secoli i quali questa divina copula della sapienza e della religione, spezialmente appresso gli Ebrei e i Cristiani conservaste intera. O secoli finalmente troppo miseri, quando la copula di Pallade e di Themis si disciolse … perché la dottrina i gran parte si trasferì ne’ secolari.

La renovatio theologica può essere condotta avanti soltanto da un filosofo che sia nello stesso tempo anche sacerdote. Egli quindi, medico dei corpi, deve diventare anche medico delle anime. In questa prospettiva il recupero della pia philosophia nella sua globalità implica anche la ripresa degli aspetti magico-sapienziali del platonismo e dell’intera area iniziatico-misterica ellenistica. Nel 1489 pubblica i tre libri del De vita, l’opera in cui è esposta la “magia” e la difesa della liceità di una scienza che coniuga macrocosmo e microcosmo nella ricerca di un’armonia sia dei corpi che delle anime.

Voi sapete – scrive nella Dedica ai tre Pietri, Pietro Del Nero, Soderini e Guicciardini – che ho scritto un libro Sulla Vita, diviso in tre parti, la prima Sulla Vita sana, la seconda Sulla vita lunga e il terzo Sulla vita nelle sue relazioni con i cieli. L’attrattiva di un titolo così soave spingerà molti a gustarne, ma fra i tanti molti, penso, saranno gli ignoranti e non pochi i malvagi. E non mancherà chi dica: “Ma Marsilio non è un sacerdote? Certo! e che cosa hanno a che fare i sacerdoti con la medicina e l’astrologia?”.

Ed incarica quindi i tre amici di difenderlo affermando che quanto egli espone altro non è che l’imitatio del Cristo medico-taumaturgo e la coniugazione che il sapiente sa e deve saper compiere fra uomo e cosmo.

Questo gli valse comunque l’accusa di magia dalla quale fu scagionato più per le potenti protezioni ch’egli contava presso il pontefice che grazie alle fervide pagine della Apologia in cui riprende e sviluppa le tematiche apologetiche che aveva già commesso ai suoi tre amici nell’apertura del De Vita.

Nel 1495 pubblica i dodici libri delle Epistole, in cui sono contenuti i diversi trattatelli filosofici scritti dal 76 in poi, lettere, opuscoli e commenti di estrema importanza per poter comprendere compiutamente il pensiero di questo singolare intellettuale, tanto sottovalutato dalla critica filosofica posteriore quanto sopravvalutato lo era stato da quella a lui contemporanea.

Muore a Careggi il 3 ottobre del 1499, l’anno dopo il rogo del Savonarola che Marsilio rinnegò e chiamò anticristo dopo averlo salutato come profeta. A lui, invece, toccarono solenni esequie ed un monumento in Santa Maria del Fiore a ricordo del massimo dei filosofi fiorentini.

Tutta la sua filosofia è incentrata sulla ricerca di una risposta totale, non trovata nella fisica, cercate nell’aldilà dei sensi, oltre l’apparenza delle cose.

Ciò che lo spinge è la speranza che

forsitan in praesentia somniamus, forsitan non sunt vera quae hunc nobis apparent.

Egli rifiuta di credere che quella terrena sia l’unica condizione dell’uomo perché se così fosse l’uomo sarebbe la più infelice delle creature della terra. Perciò sposa filosofia e teologia, per dare la certezza, ch’egli non sente dentro di sé, ad entrambe; perciò non lo abbandona mai un senso di inquietudine e fa sempre accenno, quando parla di sé, di un tratto psicologico dominante del suo carattere che gli deriva dall’influsso di Saturno: la melancolia.

Ficino: la cristianizzazione della magia

Quale importanza il Ficino annettesse ai testi ermetici lo si comprende subito dall’Argumentum (la lettera dedicatoria a Cosimo), in cui inizia a tracciare la genealogia del Termaximus:

Nel tempo in cui nacque Mosé fioriva l’astrologo Atlante, fratello del fisico Prometeo e zio materno di Mercurio il Vecchio, il cui nipote fu Ermete Trismegisto.

Questo santo e saggio sacerdote-filosofo egizio, di cui hanno scritto Cicerone, Agostino e Lattanzio, fu colui che dette “leggi e lettere” agli Egizi, ed è per questo dichiara Marsilio che fu detto “il tre volte grande” in quanto fu il massimo filosofo, sacerdote e legislatore dell’antichità:

Egli è detto il primo degli autori di teologia; gli successe Orfeo, secondo fra i teologi dell’antichità: Aglaofemo ch’era stato iniziato all’insegnamento sacro di Orfeo, ebbe come successore in teologia Pitagora, di cui fu discepolo Filolao, il maestro del nostro divino Platone. Vi è quindi una prisca theologia … che ha la sua origine in Mercurio e culmina nel divino Platone.

Il collegamento storico, garante della continuità teologica fra i primi teologi e Platone è compiuto. Proprio Platone da cui era partita la speculazione teologica dei Padri e che aveva continuato a suggestionare la pars maior della filosofia medievale è posto al termine di un itinerario teologico che precede la venuta del Cristo, cammino originatosi proprio con quell’Ermete che a detta di Lattanzio profetizzò alcune delle fondamentali verità cristiane e che, secondo Agostino:

Questo Ermete dice di Dio molte cose secondo la verità.

A differenza di Gemisto Pletone che aveva posto a capo della più remota sapienza teologica Zoroastro, il Ficino, inteso a cristianizzare la prisca theologia contro la paganizzazione del Cristianesimo, punta tutto sul Trismegisto, facendone un autentico profeta del cristianesimo (affidandosi totalmente all’autorità di Lattanzio che aveva posto Ermete fra le Sibille e i Profeti ).

L’operazione gli riesce talmente bene che verso il 1480 viene posto all’ingresso del Duomo di Siena (posizione carica di significato simbolico) un mosaico ritraente Ermete Trismegisto che indica a Mosé una tavola i cui stanno scritte le parole del Pimandro:

Deus, omnium creator secum Deum fecit visibilem et hunc fecit primum et solum quo oblectatus est et valde amavit proprium Filium

e sotto, sulla targa del titolo del riquadro musivo:

Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi.

Al riguardo Marsilio aveva addirittura adombrato l’idea che Mosé ed Ermete fossero la stessa persona, o per meglio dire che il secondo fosse il Mosé egizio prima d’esser illuminato sul suo compito storico:

Mercurio Trismegisto descrive con maggior chiarezza questo momento originario della creazione del mondo. Ne dobbiamo meravigliarci che costui sapesse tutto se Mercurio altri non era che lo stesso Mosé. In particolare sapeva che la Parola Creatrice era il Figlio di Dio: “Ille [Moses] potenti verbo Domini cuncta creata nunciat, hic [mercurius] verbum illud lucens, quod omnia illuminet . filium Dei esse asseverat”.

Nel suo Commento al primo trattato del Pimandro egli infatti scrive:

Sembra qui che Mercurio parli dei misteri mosaici.

È appunto il primo trattato del Pimandro ossia la Genesi egiziana il primo luogo in cui Marsilio incontra le singolari analogie fra la prisca theologia egizia e quella cristiana. In sintesi il racconto: mentre Ermes riflette sugli esseri e i suoi sensi corporei sono intorpiditi, in quello stato che non è né veglia né sonno, gli appare per la durata di un istante una visione infinita di luce e subito questa si trasforma in tenebra che aleggia e si diffonde a spirale sulle acque; poi dalla luce un santo Logos che vivifica il tutto dentro un soffio ardente:

Quella luce sono io, l’intelletto supremo, il tuo Dio che esiste prima della natura umida emersa dall’oscurità, il Logos luminoso che è scaturito dall’intelletto è il Figlio di Dio .. Tu hai visto nel tuo intelletto la forma archetipa, il principio del principio che non ha fine.

Marsilio ne rimane fortemente impressionato, individua le analogie con la visione mosaica, trova che è del tutto simile all’inizio del Genesi e sostiene che Ermete ha intuito non solo l’inizio del Vangelo di Giovanni, ma addirittura il mistero della Trinità (il Figlio è generato dal Padre e lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio).

Ma le analogie non terminano qui.

Donde vengono gli elementi naturali? – chiede Ermete. – Dalla volontà di Dio la quale avendo accolto in sé il Logos e avendo visto il bel cosmo, lo imitò, disponendosi in un mondo ordinato mediante i suoi elementi e le sue creature, che sono le anime. L’intelletto divino … generò mediante il Logos un intelletto demiurgo che, essendo dio del fuoco e dell’etere creò sette ministri,, quali racchiudono in cerchi il mondo sensibile, e il loro governo è chiamato destino” E l’uomo, come fu creato e quale fu la sua primigenia caduta ? ” Il Nous procreò l’uomo simile a sé, ed esso si rallegrò come di Suo figliolo. Imperò che egli era bello e portava seco l’immagine di suo padre … dilettandosi della sua propria forma concedette tutte le sue opere all’uso umano. Ma l’huomo conciosia che considerasse la procreazione di tutte le cose nel suo padre, esso ancora vole fabbricare onde cadde dalla contemplazione del Padre a la sfera della generatione … [acquisito così il potere dei “sette governatori” l’uomo entra nella sfera demiurgica ] Il quale dappoi che ebbe compreso la loro essentia e ragguardò la loro propria natura, già molto desiderava di trapassare e ricidere il circuito de’ loro cerchi et comprendere la possanza del Governatore Presidente al fuoco, e avendo avuto ogni arbitrio e potenzia sopra li mortali del mondo, e che sono sanza ragione; e uscì, et subito passò per l’armonia, penetrando e recidendo la virtù de cerchi, e fugli manifesta la Natura che trascorre di sotto, a similitudine della bella forma di Dio: la quale … esso la vedessi essere adorna di maravigliosa bellezza, e tutte l’operazioni de sette governatori: e ancora avere la effigie di esso Dio, per grande amore verso quella sorrise: quasi cosa se egli riguardasse la forma della humana bellezza, nell’acqua come in ispecchio: e vedessi in terra di quella qualche adombratione. Elli oltre a questo ragguardando, quasi come nell’acqua, la forma che aveva in sé medesimo, a sé simile quella amò; e desiderò d’accostarsi con essa. L’effetto subitamente seguì la volontà: e generò una forma che mancava di ragione. et ancora la natura abbracciato quello, nel quale era tutta dall’amore portata, in tutto a quello s’appiccò e mescolossi.

L’uomo creatura bellissima, fatta a immagine di Dio, è un essere inquieto, mosso dalla volontà di conoscere e fare. Non gli bastano le concessioni che per amore gli ha fatto Dio suo Padre, “l’uso di tutte l’opere sue“; egli stesso vuole creare e partecipare così dell’opera del Demiurgo. Perciò cade dalla contemplazione di Dio alla sfera dei sette governatori. Acquistato potere ed arbitrio sugli animali mortali del mondo, va oltre, sempre più spinto dal desiderio di tutto comprendere e “recisi li cerchi” vede la natura, se ne innamora riamato, cade nuovamente unendosi a lei in un amplesso in cui perde la sua natura interamente divina. Ma questa caduta è volontaria e consapevole delle conseguenze, sicura che dopo ci sarà l’ascesi. Egli si sottopone volontariamente alla morte fisica, alla corporeità con tutti i suoi bisogni e con tutte le sue miserie, al legame ineludibile con il destino che regge il mondo; ma egli è figlio di dio e, in parte, dio egli medesimo, per cui nella sua caduta v’è il seme della resurrezione, un nuovo stato di potere che ingloba quello appena perso più uno nuovo che sta per acquisire. La perdita dell’Eden in favore della scienza fa dell’uomo non più il prediletto del Padre, da lui continuamente beneficiato al prezzo della sottomissione, dell’accettazione al passivo dei suoi voleri, della costante amorevole dipendenza, ma il libero, attivo, paritetico nuovo dio capace di far sorridere d’amore l’intero universo.

Quando il Ficino traduce il primo sermone del Pimandro nota commosso le somiglianze con la Genesi, ma ne tace le diversità.

La caduta dell’uomo è un fatto volontario, non una punizione divina; l’uomo cade per amore del conoscere e del fare, amore che gli deriva dall’essere fatto simile a Dio. Cade per scelta, una scelta che gli conquista la libertà, lo toglie dalla tutela del Padre, lo rende grande, autonomo, non più solo figlio di Dio, ma potenziale nuovo Dio, “miraculum magnum“. È un passaggio importante nella visione dell’uomo: l’uomo-mago, tutto possibilità, capace di conquistare con la sapienza il dominio sul mondo della natura, presuppone l’uomo libero e adulto del Pimandro. L’uomo nuovo ha infatti proprio quello che è la sua natura, né tutta divina né tutta fisica, la responsabilità del suo destino, la possibilità di scegliere se diventare simile a Dio o rimanere servo misero o mortale:

L’uomo vero, o egli è più nobile di quegli che abitano il cielo, o almeno è pari a loro … l’uomo sale al cielo e quello misura, ne lo possono fuggire le cose infine, ne le sublimi e tutte l’altre diligentemente ricerca … tanto è ampia la possanza dell’umana natura: per la qual cosa si debba ardire di dire certamente, l’uomo terreno essendo mortale dio; e Dio celeste essere immortale huomo.

Un altro punto notevole dell’episodio della Creazione è la descrizione dell’incontro con la natura: è la curiosità che spinge l’uomo a “spezzare li cerchi” ma è l’amore, l’attrazione che sente per la bellissima natura a deciderlo definitivamente per la caduta:

…si unirono perché ardevano d’amore…

Due sono i punti chiave che emergono da questa direttrice culturale: l’uno legato al tema della libertà e della dignità dell’uomo e l’altro connesso alla nuova concezione rinascimentale della Natura.

Come ha ben chiarito il Cassirer, il problema della libertà dell’uomo nel Rinascimento doveva fare i conti con due ostacoli: il regnum gratiae e il regnum naturae, la predestinazione divina o le ferree leggi naturali. Sembrava che chi cercasse di liberarsi di una cadeva inevitabilmente nelle braccia dell’altra. Il mondo umano, il mondo dello spirito, non può stare a fianco a quello naturale senza essere ricondotto a questo, perché allora perderebbe senso il concetto di natura, cioè l’idea dell’unità e unicità della spiegazione naturale: queste le conclusioni di una impostazione naturalistica esclusiva, di un monismo metodologico, per cui non può esistere nessun dualismo nel contenuto dell’essere. Non esiste una risposta unica dei maghi rinascimentali (Ficino compreso) circa questo problema. Ciascuno cercherà a suo modo di risolverlo, tutti cercheranno comunque di salvare la libertà dell’uomo dal determinismo naturale. Dal Pimandro emergono però alcune idee significative in proposito. Vi si trovano due visioni molto diverse della Natura: una presente nei sermoni a “gnosi negativa”, dove si insiste sul dualismo materia-male, intelletto-bene, e si vede perciò la salvezza dell’uomo unicamente nel suo distacco, nel suo poter diventare “mente”. L’altro concetto è quello panteistico di un mondo in cui si manifesta Dio, ordinato e affine all’uomo splendente di luce e di bellezza, tutto legato da vincoli di amore. Un mondo che l’uomo può percorrere in tutti i sensi dal basso all’alto e dall’alto al basso, proprio perché dovunque può riconoscere Dio, perché

bontà e virtù di Dio è risplendere in tutte le cose.

Qui l’uomo è sempre superiore e semidivino, ma il suo rapporto con le cose cambia: non deve fuggirle, ma imparare a conoscerle, capire i legami che hanno con lui, perché tutto è Uno e l’Uno è Dio.

È il concetto dei Sermoni a “gnosi positiva”, lo stesso passo della Creazione, Quello che tutti i maghi del rinascimento riprenderanno di preferenza. L’idea di una natura viva, di cui l’uomo non è servo, ma ancora non domina, con la quale ha invece un rapporto dialettico, quasi uno scambio, un rapporto d’amore, prospetta l’idea magica di un dominio sul mondo e degli strumenti con cui realizzarlo. Potere sulla natura non è costrizione, violenza, ma persuasione amorosa, conoscenza reciproca, studio delle sue abitudini per volgerne gli effetti a favore dell’uomo. In questo senso il sapiente acquisterà l’onnipotenza e dominerà le stelle: sapiens dominabitur astra.

Estendendo alla natura la vita stessa dell’uomo, postulando un unico impulso vitale per entrambi, la cultura magica dà una sua risposta particolare al problema del dualismo posto dalla coppia di opposti: libertà dell’uomo-necessità del mondo. Fusi insieme i due termini, proprio sull’unità del tutto è possibile basare la possibilità dell’intervento dell’uomo, il suo divenire, la sua libertà e contemporaneamente trasformare la natura in un grande animale vivente dove tutto è possibile, dove i miracoli, proprio come i sentimenti per l’uomo, sono la norma.

Ma su queste due tematiche decisive ritorneremo in chiusura al capitolo sul neoplatonismo rinascimentale.

Per intanto val la pena seguire più da vicino lo stretto rapporto che in Marsilio si instaura fra magia e religione.

Sul recupero della pia philosophia e nella prospettiva della costruzione della docta religio, Marsilio impianta l’intero sviluppo della sua opera.

Il Verbo è Uno, il Medesimo appresso agli Egizi e ai Persiani et a Greci,

si legge nel Sermone XII. La verità, perenne, rivelazione del Logos, è la stessa di Ermete e Platone e culmina nel Cristianesimo. Il Ficino intende recuperare la religione cristiana a quella pietas, in parte persa, tipica della visione mistico-gnostica dell’ermetismo. E’ in questo spirito che traduce il Pimandro, è questa religiosità che ne fa la fortuna. In tale prospettiva egli risponderà prevalentemente da teologo ai problemi dell’uomo e del suo rapporto con il mondo, dell’uso e del significato della conoscenza.

La Theologia platonica è un imponente tentativo di dimostrare l’immortalità e la divinità dell’anima umana, pensata a se stante, staccata dal corpo, sottratta al divenire caduco delle cose: se non si ammettesse tale immortalità l’uomo sarebbe la creatura più infelice della terrà. Ficino accoglie ed accentua lo spiritualismo della tradizione ermetico-neoplatonica. Per parlare dell’uomo parla direttamente dell’anima che nella sua visione fortemente dualistica essa ha un posto importante: è la copula del mondo, la garanzia della sua unità.

Ma quella stessa essenza interposta è tale da cogliere le cose superiori senza trascurare le inferiori, e così le une e le altre in essa vengono a collegarsi. Al tempo stesso immobile e mobile, ha in comune l’immobilità con le cose superiori, la nobiltà con le inferiori. Comunicando con entrambe, le desidera entrambe, perciò per istinto di natura sale in alto e scende i basso e quando sale non abbandona ciò che sta in basso, quando scende non abbandona le cose sublimi; che se abbandonasse un estremo scivolerebbe verso l’altro e non sarebbe più vera copula del mondo.

Pure nei suoi momenti essenziali di vita l’uomo e la sua anima sembrano decisamente abbandonare un estremo per dissolversi nell’altro. Il processo conoscitivo, ad esempio è dissoluzione della mente in Dio, preparazione dell’uomo a ricevere dall’alto la luce; tutto il senso, in generale della vita, il suo vero valore, sta nel seguire la strada dell’abbandono dei sensi e della materia, e in un processo di catarsi morale e intellettuale, ritornare a immergersi in Dio. Visione in cui, tutto sommato, l’uomo finisce per perdere ogni definitezza personale e annega in un “mare di luce”. Nella Theologia Platonica la mente umana, la funzione più alta dell’anima:

Si congiunge alle menti superiori; con la sua forza infima, cioè con l’idolo con cui il corpo si governa, si insinua nella natura corporea … così con la mente l’anima è sopra il fato, nell’ordine della provvidenza, imitando le realtà superne ed insieme con esse governando il mondo inferiore.

L’uomo è un essere sommamente degno perché ha un’ anima divina; essa è decisione, scelta, punto d’incontro tra i due mondi; ma la sua libertà sta nell’ascendere a uno solo di questi, il divino.

L’autonomia conquistata dall’uomo del Pimandro con la sua caduta sembra che Ficino l’avverta come condizione mutilata, che suscita soprattutto l’ansia del ritorno, ben diversamente dall’empia audacia degli altri grandi maghi rinascimentali, per cui l’uomo caduto ha in sé il germe del nuovo dio:

Giustamente non ha mai posa – scrive Marsilio – fino a che non s’immerge in Dio infinito che appaghi l’infinito desiderio di cui egli stesso è fonte.

La mente umana è infinita perché riesce a pensare l’infinito, lo contiene al suo interno, è autonoma dalla natura perché è capace di ritornare alla sua scaturigine spirituale; la sua unione con il corpo non è male solo perché le consente di godere la bellezza della molteplicità; ma questo godimento, quell’infinitezza e autonomia hanno in Dio il loro unico vero fine.

È l’antica visione dell’uomo microcosmo, ma più dinamica e spiritualizzata; egli collega sì i due termini del mondo, ma per fuggire sempre verso uno soltanto dei due ed in tal maniera, proprio la specificità dell’uomo sembra finisca per annullare ogni specifico umano.

Ci sono invece altre opere in cui il Ficino dedica, al contrario, la sua attenzione proprio alla vita terrena.

Nel Pimandro lo colpisce soprattutto la pietà religiosa e, grazie a questo, egli riabilita anche l’altro scritto filosofico ermetico, l’Asclepius o Sermo Perfectus, e con questo rende dignità e importanza alla magia naturale.

Se, infatti, il Pimandro era apparso ai Padri della Chiesa un’opera contenente alcune verità su Dio, al contrario l’Asclepius, l’opera di magia operativa e a gnosi ottimistica, ( utilizzato e forse interpolato da uno dei massimi maghi dell’antichità, Apuleio di Madaura ) era stato considerato idolatra e il suo autore era stato bollato da sant’Agostino come “alleato del diavolo”. Questo poneva gli estimatori rinascimentali dei testi ermetici in una situazione difficile e imbarazzante.

Ficino con prudenza non commenta mai direttamente il trattato “sulla volontà di Dio”, su cui l’opinione dei Padri della Chiesa era fortemente discorde, ma attraverso Plotino difende Ermete e il famigerato brano sulla costruzione delle statue:

Plotino, imitando Mercurio, afferma che gli antichi sacerdoti, o Magi, solevano introdurre qualcosa di divino e di mirabile nelle loro statue e nei loro sacrifici. Egli sostiene, concordando con Trismegisto, che essi non vi introducevano spiriti separati dalla materia, ma mundana numina.. lo stesso Mercurio afferma di aver composto, per mezzo di demoni aerei, e non di demoni celesti o superiori e servendosi di erbe, alberi, pietre e sostanze aromatiche, certe statue che avevano in sé (egli dice) un naturale potere divino .. Mercurio dice che i sacerdoti estraevano opportune virtù dalla natura del mondo e che le mischiavano fra di loro.

Il mago è, come Ermete, colui il cui potere viene solo dalla conoscenza profonda della natura e del tutto, dal sapere quale sono le connessioni che legano le idee al mondo; ma questo potere è soltanto mondano Le statue, così come i talismani sono immagini intermediarie tra i due mondi capaci di catturare gli influssi delle stelle e sposare le cose inferiori alle superiori.

Dato che tutto quello che avviene di sotto è come quel che avviene sopra e quel che avviene sopra è come quel che avviene sotto, fra le due sfere esiste una immensa rete di interconnessioni di cui il mago deve essere in grado di tracciare l’ologramma e quindi di mettersi nelle condizioni di poter seguire tutti i percorsi che collegano i due mondi. In tal modo è possibile al mago modificare gli influssi, se questi sono sfavorevoli, o riplasmare le forme materiali del modo sensibile, quando queste abbiano subito un processo degenerativo.

La magia serve a Ficino medico per curare la salute dei corpi; non a caso il De Vita è un trattato di medicina. Ma questo gli serve anche come filosofo sacerdote per curare la salute delle anime:

Compito senza dubbio egregio – dichiara nell’Apologia – e sommamente necessario e sopra tutti desiderato è far si che gli uomini abbiano una mente sana in un corpo sano. Ma lo possiamo adempiere solo se uniamo il sacerdozio alla medicina. Ma siccome la medicina è molto spesso vana e dannosa senza il favore del cielo, e lo confessano Ippocrate e Galeno e io stesso l’ho sperimentato ) conviene senza dubbio alla stessa carità sacerdotale l’astronomia con cui abbiamo detto connettersi … Questo stesso medico le Scritture hanno ordinato di onorare … E Cristo stesso datore di vita che affidò ai suoi discepoli la cura di tutti i sofferenti del mondo, ingiunge ai sacerdoti che, se non sono più capaci di curare come quelli di una volta con le parole, medichino almeno con le erbe e con le pietre. E se queste riescano per se sole insufficienti ordinerà di somministrarle ai malati sotto favorevoli influssi celesti.

Egli stesso nel III Libro del De Vita si adopera a consigliare talismani per curare non solo le malattie ma anche gli umori: l’influsso negativo di Saturno si corregge attirando in parte quelli del Sole, di Giove e di Venere, i tre astri portatori di vitalità, di forza e di bellezza. Se il corpo dell’uomo è sottoposto all’ordine naturale e con la mente egli partecipa a quello superiore e divino della Provvidenza, la sua anima, parte dell’anima mundi, fa si che egli debba fare i conti anche con l’ordine mediano: il fato. Nella visione cosmologica, gerarchica, di Ficino, il grado che sta sopra a quello dell’anima umana è quello delle stelle. In questo ambito generale avviene il riconoscimento del fato astrologico. Riconoscimento che, come ha mostrato il Garin, non sembra affatto significare per lui, come invece per altri filosofi, l’inserimento dell’uomo nelle leggi del determinismo naturale, ma al contrario significa liberazione dal determinismo e ingresso, tramite la conoscenza del mago, in un ordine diverso da quello fisico.

Per Marsilio il mago è sacerdote e la magia è sempre da collocarsi nella dimensione religiosa ed è per questo ch’egli si sente in dovere di far presente che nella sua opera:

Non si parla affatto di quella magia profana che si fonda sul culto dei demoni; ma della magia naturale che sfrutta i benefici celesti con mezzi naturali per la buona salute dei corpi. Facoltà che si deve concedere a chi la usa in modo legittimo . Da tale officina vennero quei Magi che primi fra tutti adorarono Cristo appena nato. Perché dunque hai tanta paura del nome di Mago? Nome caro all’Evangelo e che non significa uomo malefico e venefico, ma sapiente e sacerdote.

Egli scriveva l’Apologia proprio sotto il pontificato di quel Giovan Battista Cybo, papa Innocenzo VIII, che aveva promulgato la terribile Bolla “Summis desiderantes affectibus” che dava via libera ai due autori del Malleus Maleficarum, di organizzare e dirigere l’olocausto della caccia alle streghe. Come poteva sperare il pio Ficino di sottomettere ai suoi voleri di mago naturale il mondo sublunare che per sua stessa natura è un Principato diabolico? Senza il permesso di Satana nessun mago può operare prodigi. I gradi manuali demonologia dell’epoca sono estremamente chiari in tal senso.

Nella sua opera di cristianizzazione della magia, il raffinato traduttore di Ermete, Platone e Plotino crede di superare questo scoglio facendo quel che san Tommaso fece con Aristotele. Egli trasforma i demoni in angeli, fa di Ermete e Platone due profeti del Cristianesimo, rende la magia alla sua primitiva funzione sacerdotale, ma invece di provocare l’analogo del processo storico-culturale del tomismo: la cristianizzazione dell’ermetismo e del neoplatonismo, egli indurrà il processo contrario della magicizzazione del pensiero cristiano. Nessuna meraviglia quindi se la tradizione popolare evocava i demoni noti delle arcaiche liturgie e mitologie contadine, quando Marsilio, Pico, Agrippa, Cardano, Reuchlin, Tritemio, Bruno, Paracelso, Campanella e Keplero, credevano si potesse, a partire dall’arcana sapienza egizio-ebraica, forzare gli aneli a modificare per il bene e il vantaggio degli uomini, il moto delle sfere celesti e i loro influssi sulla Terra. I loro mezzi sono di certo più raffinato di quelli delle streghe: l’astrologia, la cabbala, l’arte della memoria, la teoria delle simpatie, la mistica della parola e del gesto, il prezioso talismano e l’alchemica fornace sono molto diversi dalle vili tecniche dello stregone, dai caotici Sabba, dalle inquietanti formule magiche o evocatorie, ma il segno e il tono culturale sono analoghi.

rossi_ficino_04

Durer, Melancolia 1.

Il materiale che suggerisce Marsilio non è ripugnante: l’oro e l’argento per i talismani, le pietre preziose, i fiori come la rosa e il croco, erbe profumate e diete raffinatissime per la salute, formule di incantevole poesia e figure magiche degne del miglior gusto iconografico di un’epoca di gusto, sono ben diverse dai disgustosi elementi del Sabba, ma se si tolgono le forme estetizzanti quel che rimane è la tecnica dello stregone. E sotto questa tecnica veniva sempre più a imporsi la precisa consapevolezza che i limiti fissati da Marsilio erano contradditori con la figura e i compito di un uomo-mago che, ormai entrato nella sfera demiurgica e sedutosi alla destra di Colui che regna al di sopra del fuoco, aveva coscienza di essere il nuovo dio. Molti degli emuli di Marsilio non disdegneranno di ricorrere a tecniche assolutamente contrarie alla religione cristiana e, addirittura, a propugnare (nello spirito di Gemisto Pletone) un ritorno integrale al paganesimo antico e al culto dei “demoni”.

Pia philosophia e docta religio svaniranno così per lasciare il posto alla magia o per meglio dire al desiderio dell’uomo di essere assolutamente padrone di se stesso e della natura, senza che nulla al di sopra di lui possa mai limitarlo in questo sogno di assoluta libertà.


Airesis è un progetto ideato e fondato da Paolo Aldo Rossi, Ida Li Vigni e Massimo Marra

 

Annunci