Delle cose che si vedono e si sentono negli stati altri di coscienza

di Domenico Antonino Conci

conci_cosechesivedono_01Il riconoscimento dell’incidenza dei condizionamenti culturali dei modelli antropologici di appartenenza in quanti, specialisti o no, cercano di comprendere e di valutare le credenze e le convinzioni, gli usi e le istituzioni, i gesti e le tecniche di comunità umane altre e diverse, sembrerebbe ormai un fatto noto e pacifico. Infatti, la crisi dell’imperialismo coloniale, il ridimensionamento della tradizionale immagine epistemologica di una scienza oberata da pretese metafisiche per eredità speculative classiche, medievali e moderne e, infine, il progressivo restringersi del nostro pianeta con la crescita esponenziale delle tecniche comunicazionali, hanno mutato l’indole del confronto tra i modelli culturali di etnie diverse in maniera tale da rendere del tutto sconvolgente, sia dal punto di vista epistemologico, sia da quello ideologico, lo spettacolo affascinante e pericoloso di una eterogeneità culturale ritenuta a torto sopita dai progetti universalistici di dominazione politica ed ideologica reiteratisi nella storia della Terra a partire dai primi imperi neolitici.

La linea controtendenziale dell’acculturazione, apparentemente irresistibile, dell’intero pianeta da parte dei prodotti della tecnoscienza occidentale euro-atlantica e ora pacifica, veicolati dal nuovo capitalismo multinazionale che non esporta ed impone non solo cose e servizi, ma anche usi, costumi, credenze, ecc., si presenta come un progetto di omologazione antropologica, di azzeramento dei molteplici stili e delle svariate forme di vita che da sempre hanno distinto le etnie sulla Terra. Tuttavia, e già a partire da qualche decennio, sono state sollevate serie e crescenti perplessità di vario ordine, politico, economico, ecologico, etico, sociale e antropologico, non facile da fugare, a mio avviso, che rimettendo in questione le logiche e le ideologie di euforici modelli di sviluppo socio-economico e di crescita civile dell’umanità, persino di quelle stesse dell’Occidente.

Non è certo questo il luogo per sviluppare nei dettagli le articolazioni di tale complessa tematica; desidero solo precisare che le ragioni di una antropologia culturale, intesa come pensiero e come azione, sono oggi quelle di pensare gli altri senza ridurli al noi, per mantenerli integri nella loro autonoma diversità, senza violenze epistemologiche e metodologiche, e di agire per la tutela e la conservazione pacifiche delle differenze etniche, favorendo la distinzione tra le culture senza segregazioni o ghettizzazioni, la convivenza unitaria senza fusioni, azzeramenti od omologazioni di comodo. Ma tale impresa presenta difficoltà formidabili.

Le tecniche di accostamento agli altri e di comprensione delle loro ragioni sono già alquanto complesse quando gli altri sono “diversi” da noi. Ma quando la loro diversità cresce, particolarmente in riferimento all’indole della struttura dei modelli di inculturazione dei nuovi nati impiegati dall’etnia (modelli percettivi, affettivi, valutativi, operativi), l’antropologo si trova di fronte all’incommensurabile e l’ostacolo, in tal caso, diventa paralizzante. Tuttavia tale condizione esistenziale è ben lungi dall’essere infeconda.

Infatti, la scoperta dell’inesistenza di elementi strutturali o formali in comune tra la cultura del noi e la cultura degli altri e della correlativa impossibilità di analizzarle per comparazioni poggiando su un minimum analogico che sdrammatizzi l’eterogeneo, benché ciò induca alla tentazione antropologicamente erronea di ridurre anche il diverso all’identico (cioè loro a noi), genera il: sentimento preciso, quanto disorientante, della profonda stranezza e della radicale gratuità della nostra stessa cultura. Ed è precisamente questa singolare dislocazione subita dall’antropologo, questa migrazione inattesa in una terra di nessuno a rendergli possibile, forse, quella condizione esistenziale del tutto particolare dalla quale muovere, previa l’elaborazione di metodiche adeguate, verso una analitica antropologica liberatasi sia dall’etnocentrismo, sia dal relativismo culturale.

Di fronte all’incommensurabilità culturale, cioè di fronte ad uno status etnico culturale che, soprattutto strutturalmente, si riveli del tutto fuori misura rispetto alle ragioni proprie dell’antropologo, è difficile immaginare un approccio analitico diverso da quello “immersionista”, caratterizzato cioè dalla “penetrazione” risoluta all’interno della logica dei modelli culturali altrui. Tale risoluzione, tuttavia, non va fraintesa riduttivamente come un generico ed irrazionale appello alla comprensione empatica, a misteriose e recondite “facoltà partecipazioniste” dell’antropologo, ma va riferita alla scelta e all’allestimento di precise tecniche analitiche non obbiettivizzanti, cioè di indole fenomenologica.

È del resto comprensibile che, in assenza di mediazioni possibili o reali in grado di percorrere “dall’esterno”, per così dire, la ragnatela dei simboli costituenti un sistema culturale, trattando, in tal caso, i segni culturali da investigare come “qualcosa di oggettivabile”, non sembra restare risorsa alcuna se non quella di rivolgersi all’immediatezza di una analitica intuitiva che operi, cioè, in presa diretta. In tal senso, l’esercizio di una epochè fenomenologica che sospenda l’atteggiamento obbiettivante in sede di analisi antropologica consentirebbe l’oltrepassamento risoluto di quell’involucro reificante che le analitiche non fenomenologiche dei segni sembrano tessere intorno ad essi come “un vestito di idee”. Si disocculta e si coglie, così, in presa diretta l’universo invisibile dei vissuti elementari che riempiono tali segni, rendendoli possibili e comprensibili sintatticamente, semanticamente, pragmaticamente. Ma non è questo il luogo per diffondersi ulteriormente in complesse questioni di metodo.

È indubbio che l’attuale imponente tendenza alla trasversalità delle culture del nostro pianeta, come è stato già segnalato, rende oggi altamente improbabile imbattersi in culture viventi con connotati di incommensurabilità, ad eccezione, forse, di sparuti gruppi umani dispersi nella Selva amazzonica. Una tendenza, questa, non contestabile, se l’incontro interculturale si risolvesse sempre in acquisizioni antropologiche reciproche, non certo, come accade più frequentemente, in assorbimenti, in livellamenti, in cancellazioni degli altri da parte di etnie più numerose o più potenti finanziariamente o tecnologicamente. Tuttavia, senza affrontare il boom spinoso della “New Age” magico-religiosa che, dovuta a diversi e a volte contrastanti fattori, nobili o meno nobili, sembra caratterizzare i nostri tempi in maniera inattesa, restano sul tappeto temi e problemi legati a credenze, istituzioni e comportamenti di etnie sparite anche da molto tempo dal pianeta, di modelli culturali ormai defunti, ove l’esercizio del comprenderli si scontra duramente, lo si voglia o no, contro la barriera dell’incommensurabilità antropologica. Orbene, quelle particolari condizioni esistenziali determinate dall’estasi e dalla trance magico-religiosa, comunque indotta, appartengono di diritto e in maniera evidentissima a tale dimensione.

Occorre, anzitutto e preliminarmente, precisare che tali particolari condizioni non sono definibili se non in maniera obliqua e riduttiva quali “stati alterati di coscienza”, come ritiene una diffusa terminologia invalsa nella cultura occidentale. Affermo senz’altro che la trance sciamanica, ad esempio, comunque provocata, non è ascrivibile alla classe degli “stati alterati” di coscienza.

Non si tratta, beninteso, di usare semplicemente altri termini, anche se, certamente, aggettivazioni a volte proposte sostitutivamente, come “stati modificati di coscienza” o “stati di amplificazione della stessa” si rivelano idonee a rimuovere quelle connotazioni patologiche o degenerative che il vocabolo “alterato” veicola inevitabilmente e implicitamente con sè. L’ostacolo principale è rappresentato, piuttosto, dalla difficoltà ermeneutica di comprendere a fondo il concetto di “coscienza normale”, così come, presumibilmente, è vissuto e inteso in universi culturali che appaiono fuori misura rispetto al nostro. È, infatti, del tutto banale segnalare come ogni altra determinazione in merito o collaterale dipenda da tale preliminare comprensione di fondo.

Per quanto le generalizzazioni in area antropologica siano sempre da assumere in via molto approssimativa, occorre rilevare che in universi culturali ove l’elemento magico-religioso appare, a differenza del nostro, pervasivo e cogente in modalità esclusive, i termini “coscienza”, “realtà”, “sogno”, “fantasia”, “stato o condizione normale” significano in modi e denotano enti non commensurabili a quelli intesi e indicati dal lessico, apparentemente simile, usato nelle culture occidentali. È ovvio che tali concezioni, sebbene del tutto anomale per noi, non hanno nulla a che vedere con esiti di “alterazioni” di sorta, indotte con qualunque mezzo (danze e canti, digiuni e solitudini, freddo e caldo intensi, piante psicotrope e preghiere, maschere e costumi, ecc.). Tuttavia la comprensione di tale “anomala” normalità condiziona in maniera profonda e determinante l’ermeneutica dello stato particolare segnato dall’estasi e dalla trance, guidandoci, anzitutto, a cogliere in modi più pertinenti e meno drammatici il senso di quella fondamentale e diffusa credenza nella realtà delle cose che si vedono e si sentono in tali stati, per così dire, eccezionali.

La concezione della coscienza egocentrata ove l’io si edifica come principio unitario e scaturigine di tutti gli atti di coscienza non è rinvenibile al di fuori dell’area culturale occidentale influenzata dal logos greco antico. In altre aree, pertanto, non sarà possibile intendere come sinonimi l’io e la coscienza cognitiva o affettiva e occorrerà familiarizzarsi con l’idea che si può aver coscienza – sia pure in un senso del tutto particolare – senza avere l’io come polo unitario e fonte originaria di atti cognitivi e affettivi.

Numerose sono le testimonianze dirette e indirette di tale diffusissima convinzione: l’assenza generalissima di un pensiero autoriflettente, quale si impone in Occidente, la credenza nell’esistenza di “molte anime”, l’estrema labilità o inconsistenza dell’identità personale (comprovata dai culti diffusissimi di possessione), l’ambiguità nella perimetrazione del corpo proprio (ritenuta comprensiva dei vestiti, delle armi, degli utensili, dei ritagli delle unghie o dei capelli, dell’urina, dello sputo, degli escrementi, dello sperma, dei resti del cibo, dell’orma lasciata sulla sabbia o sul giaciglio, dell’ombra), la mancanza della rappresentazione prospettica nelle testimonianze figurative come sintomo inequivocabile dell’assenza del cosiddetto testimonio oculare, dal cui occhio, come è noto, si diparte la perpendicolare che, cadendo sulla superficie pittorica, determina il focus, cioè il punto di congruenza delle ortogonali o linee di fuga, ecc.

Pertanto, una dimensione coscienziale priva di un ego si rivela non solo non monadica, ma anche talmente permeabile da non configurarsi in alcun modo come un mondo di interiorità contrapponibile, come accade nella cultura occidentale, a un altro mondo considerato “esterno” che, fuori dell’io e tuttavia relato ad esso, si determini come un potenziale o attuale oggetto per un soggetto. Poiché i contenuti di tale coscienza non sono interpretabili come atti cognitivi o affettivi attribuibili all’attività intenzionale di un ego, essi si rivelano come dei vissuti singolarmente impersonali.

Solo una epochè fenomenologica che metta radicalmente fuori circuito il complesso costruttivo occidentale soggetto-oggetto consente l’emergenza e la comprensione di un inaudito residuo fenomenologico costituito, appunto, dall’universo di tali vissuti elementari che, a motivo della loro singolare morfologia, si impaginano in strutture spazio-temporali e si connettono secondo logiche non confrontabili se non contrastivamente con le nostre.

Le componenti fondamentali del vissuto elementare, diverse per costituzione specifica e per ruolo, ma sempre saldamente relate e mai isolabili l’una dall’altra, sono la noesi e la hyle. La noesi, come elemento intenzionale di esso, costituisce l’ampia sfera cognitiva ed affettiva e, in quanto tale, anima costantemente la hyle, la sfera propriamente materiale costituita dai dati, fenomenologicamente ridotti, degli esterocettori, degli intercettori, dei propriocettori di un corpo proprio di cui l’epochè ha sospeso la valenza psicofisiologica (vissuti di colore, odore, sapore, tatto, movimento, collocazione nello spazio, ecc. in quanto tali). Inoltre, la noesi, senza la quale ciò che si manifesta non sarebbe un vissuto intenzionale, si determina come la dimensione significante di una coscienza non egologica – non centrata in un ego – e quindi non riflessa, mentre la hyle – come elemento specificamente manifestativo – è responsabile dell’apparire di se stessa, della noesi, da cui è permanentemente animata, e, in definitiva, del vissuto nella sua totalità. Nel vissuto impersonale immagine e segno significante si identificano.

L’analisi fenomenologica, pertanto, scopre che questi vissuti elementari costituiscono il singolare contenuto di qualunque manifestazione in aree culturali non influenzate dal logos occidentale (culture ad esclusiva predominanza magico-religiosa). Ed è proprio tale scoperta a rendere possibile e comprensibile una singolare e ultramillenaria credenza, smarritasi nella nostra cultura già a partire dai Greci, quella che in altri scritti ho denominato “credenza nel realismo segnico”. Con tale espressione si intende la convinzione dell’identità tra segni qualsiasi ed i loro referenti (enti astratti o empirici) e, particolarmente, la salda fiducia nell’identità di apparire ed essere, l’idea, in definitiva, secondo la quale tutto ciò che si manifesta, nei limiti in cui si manifesta e finché si manifesta sia in sè e per sè (cioè nella realtà) tale quale si manifesta.

Se poi alle connotazioni morfologiche evidenziate si aggiungono strutture spazio-temporali inedite (spazi qualitativi, molteplici, dominati dall’ubiquità – tempi qualitativi, molteplici, dominati dalla reversibilità) coniugate a strutture logiche ove i noti principi della logica standard occidentale (identità, non contraddizione, terzo escluso) non sono vincolanti, si comprenderà quanto sia equivoco e riduttivo interpretare tali vissuti impersonali come meri psichismi e tanto meno come proiezioni psichiche totali i contenuti manifestativi dei vissuti stessi, neanche se essi venissero classificati, secondo moduli occidentali, come appartenenti alla sfera dell’onirico, del fantastico, dello psicopatologico.

La scoperta fenomenologica delle aree culturali segnate dal realismo segnico è, pertanto, un contributo non marginale alla comprensione dei vissuti soggiacenti ai miti ed ai riti, alle credenze e ai gesti, in particolare propri di quelle culture ove la componente magico-religiosa è cogente e pervasiva.

La diffusa tesi occidentale del valore puramente simbolico o metaforico dei segni appartenenti a tale componente si rivela erronea e, particolarmente sviante perché rimuove la ragione profonda della fiducia nell’efficacia “reale” magico-religiosa dei miti, dei riti, delle liturgie – potenti sistemi allestiti fin dai primordi della vita dell’uomo sul pianeta per la comprensione e la sicurezza umane – che solo in base all’opposta credenza nel realismo segnico potrebbe essere garantito. Un realismo inauditamente pesante, dunque, e non già un estetizzante, esangue, simbolismo dominerebbe la sfera sacrale ove, in particolare, sono proprio i vissuti potenti – il Sacro è nuclearmente esibizione di potenza – a costituire il campo manifestativo.

L’isolamento fenomenologico di condizioni strutturali alla base di una esistenza antropologico-culturale normale, benché totalmente diversa da quella dominante in Occidente, mostra quanto sia sviante, in linea generale, qualunque ermeneutica che le ignori, in particolare, poi, quando l’analisi è destinata ad affrontare i temi ardui dell’estasi e della trance, sia all’interno di culture ad elevata pervasività magico-religiosa (culture cosiddette tradizionali, non riflesse), sia all’interno di culture occidentali o fortemente occidentalizzate (culture complesse, riflesse). Non intendo in alcun modo contestare vecchie e nuove interpretazioni, neanche quelle, banalmente riduzioniste, dell’infantilismo, dell’irrazionalismo, del prelogismo, dell’attardamento culturale, ecc., e ritengo, poi, tutt’altro che marginali i contributi tecnici apportati al nostro tema dagli studi anche recenti sulle intossicazioni da fumo o da assunzione di vegetali psicotropi, ecc. Non si tratta, in definitiva, di prendere partito tra la dottrina della grazia e quella, come la si chiamava una volta, dell’isteria. Desidero, piuttosto, evidenziare la differenza fenomenologica estrema fra una condizione antropologica segnata dal realismo segnico e quella, come l’occidentale, dominata profondamente dall’obbiettivismo scientifico e tecnologico.

Nella prima l’esistenza e la verità sono funzioni dirette ed immediate della manifestazione medesima che, in quanto attestazione diretta del reale, non è mero fenomeno – cioè manifestazione ambigua, instabile malsicura, secondo antiche convinzioni occidentali – bensì presenza in carne ed ossa (realismo segnico). La seconda che muove – dopo la catastrofe culturale prodottasi nel Medioevo ellenico (1200 – fine 900 a.C.) con la crisi dell’egemonia magico-religiosa e quindi con la perdita di fiducia nel realismo segnico – dal dramma esistenziale cognitivo della differenza tra apparire ed essere, per giungere alla conoscenza del reale (che ama nascondersi) solo mediante espedienti integrativi concettuali e operativi forniti dal nuovo logos. Essi sono costituiti dall’impiego sempre più raffinato di modelli logici e matematici per descrivere un universo di dati problematici e dall’uso delle complesse tecniche di controllo logico e sperimentale delle teorie. È proprio l’esito positivo di tali operazioni a conferire tecnicamente ai discorsi scientifici il crisma della oggettività.

Nelle culture del realismo segnico, ove i segni ed i gesti dell’estasi, della trance e dei culti di possessione sono dominanti, la presenza come manifestazione diretta del reale è il criterio incontrastato di verità e, pertanto, il problema di controllare l’origine della manifestazione (percettiva, fantastica, onirica, ecc.) è del tutto destituito di senso. In Occidente, invece, dove il vissuto dell’inaffidabilità del fenomeno è la condizione esistenziale originaria, è proprio l’oggettività riconosciuta di una teoria scientifica a garantire il valore di esistenza di ciò che viene di volta in volta affermato. Pertanto, ad esempio, mentre il vissuto della piattezza della Terra o del movimento del Sole è assunto come reale nelle culture del realismo segnico o nelle fasi prescientifiche della nostra stessa cultura, non altrettanto avrà luogo in Occidente che muove dalla generale inaffidabilità di ogni fenomeno: in questi casi, in particolare, nessuna teoria scientifica riconoscerebbe questo vissuto come reale, cioè come attestazione di qualcosa di esistente, perché esso risulta privo di valore oggettivo.

Così in area occidentale solo ciò che è oggettivo, cioè affermato e garantito da una teoria scientifica riconosciuta, è reale, e tale principio ha proposto sul pianeta l’unico criterio al mondo di demarcazione, assente in altre culture, tra la realtà e il sogno.

Tuttavia, definita tale problematica, non è facile valutare le differenze culturali senza indulgere in comodi livellamenti: onestà intellettuale e metodi sofisticati sono le condizioni necessarie per non cadere in tentazione. E se una sola di esse dovesse mancare sarebbe forse meglio lasciar perdere.

Totale, allora, l’incommensurabilità tra l’estasi e l’isteria, tra il realismo segnico e l’oggettivismo scientifico? Sembrerebbe proprio di sì. Eppure agli albori della nostra cultura Parmenide di Elea, scrivendo il poema filosofico Intorno alla natura, questa Bibbia delle inedite ragioni occidentali destinate a liberare strutturalmente la nostra cultura dagli ultimi relitti dell’ultramillenario pensiero rivelativo, ha voluto ambiguamente significare nello splendido Proemio che tali ragioni erano state dettate direttamente da una grande Dea, raggiunta dal filosofo dopo un rapimento estatico in Cielo su un carro guidato dalle vergini Eliadi, figlie del Sole.

Realtà o allegoria? Comunque lo si voglia interpretare, tale singolare motivo di sapore sciamanico, mutuato certamente dai circoli orfico-pitagorici della Magna Grecia, è indubbiamente il segno di quanto potente e nobile fosse valutata ancora in Occidente la memoria di una antichissima condizione esistenziale particolare ritenuta fonte di verità indiscussa ed efficace strumento di salvezza per l’uomo.


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