di Massimo Marra

E’ in ambiente medico e naturalistico che chi volesse ritrovare le tracce più evidenti dell’alchimia napoletana potrebbe rinvenire i materiali più abbondanti ed interessanti. In realtà, l’interesse per l’indagine naturalistica, lo sviluppo della spagiria e della medicina astrologica, fanno riferimento alla concezione del mago-medico diffusa in quegli anni ed esplicitata sinteticamente da Della Porta (1535-1615) in un passo introduttivo alla sua Magia Naturale, nel punto in cui l’autore espone le qualità necessarie al Mago, ovvero all’investigatore dei segreti naturali.

Al mago, per Della Porta necessariamente astronomo, filosofo e matematico, bisogna

… Che non sia ancora ignorante della Medicina, perché è molto simile ed hanno quasi parentela con quella, e sotto spetie di medicina incominciò a subintrare ed allettare le menti degli huomini, e ci porge ancora molto ajuto… Bisogna essere ancora molto intelligente della natura de’ semplici, cioè non semplice herbolajo, ma gran investigator delle piante… Né è cosa più disconveniente ad un’artefice non conoscer bene gli istrumenti de’ quali si serve; anzi questo giudicamo tanto importante che quasi di qua dipenda il tutto. Né men bisogna haver esatta cognizione di metalli, di minerali, delle gioie e delle pietre. Oltre a ciò stimo che ognuno debbia chiarissimamente sapere quanto giovi saper l’arte del distillare, imitatrice della celeste pioggia…[1]

In quest’ottica, la medicina e la spagiria sono terreni privilegiati del magistero magico ed è quindi naturale che, come più partitamente vedremo nelle prossime pagine, oltre alle più grandi ed universali figure di mago, come il Finella e lo stesso Della Porta, le tracce più consistenti dell’alchimia napoletana, per tutto il periodo che si snoda a cavallo tra la seconda metà del XVI secolo e la prima del XVII, siano state lasciate da medici e speziali.

La cura delle piaghe del corpo si fonde e si identifica con la purificazione e la nobilitazione della materia, con il viaggio verso le qualità principiali sottese all’universo sensibile, alla ricerca di una medicina il cui Elixir sia ad un tempo cura del corpo e rigenerazione interiore.

Nel 1599, dieci anni dopo l’uscita della seconda edizione in venti libri della Magia Naturalis del Della Porta, a Napoli, per cura di Costantino Vitale, usciva il Dell’Historia Naturale[2] di Ferrante Imperato, testo che, pur conoscendo solo due edizioni italiane successive (la seconda nel 1672, ad oltre settanta anni dalla prima, e, di poco posteriore, nel 1695 una terza edizione latina stampata a Colonia), costituirà un testo cardine di rinomanza europea all’interno degli studi naturalistici e scientifici del XVII secolo.

Su Ferrante Imperato non sappiamo molto. Nato tra il 1535 ed il 1540, nulla conosciamo del periodo della giovinezza e della formazione. Le prime notizie risalgono alla sua età adulta, quando lo incontriamo già speziale, con bottega in Napoli, onorato professionista e promosso ai vertici della corporazione degli speziali. Cronache coeve ci parlano del suo portentoso Museo, dove Ferrante esponeva (assistito dal figlio Francesco, giureconsulto, ma anch’egli appassionato naturalista) reperti del mondo vegetale, animale e minerale, faticosamente reperiti dalle zone più lontane, grazie ad un lavoro, senza dubbio dispendioso, di ricerca e raccolta. Il museo (di cui una bella incisione, posta in apertura alle due edizioni italiane dell’Historia, ci dona una veduta) è ricordato come una meraviglia da viaggiatori e studiosi, che vi accorrevano come a tappa irrinunciabile nel loro passaggio per Napoli. Leggendario è anche il suo Erbario, che alcune fonti ci dicono ricco, all’epoca, di circa 80 volumi, e di cui sopravvive, forse, un unico volume, oggi conservato presso la sezione manoscritti della Biblioteca Nazionale di Napoli. Tenne inoltre un apprezzato orto botanico a Napoli, in zona Monteoliveto. L’Imperato fu in contatto epistolare con i maggiori naturalisti e scienziati dell’epoca, come l’Aldrovandi, il Mattioli, il Cisalpino, il Clusio; fu inoltre stimato dal Della Porta e dal Cesi.

Sappiamo che ricoprì cariche pubbliche e, in qualità di Capitano del Popolo dell’Ottina di Nido, non è improbabile che fosse coinvolto, nel 1585, nelle trattative relative alla rivolta contro l’aumento del pane provocato dalle speculazioni nobiliari[3].

Di lui si perdono le tracce intorno al 1614 e, sulla base dei documenti rimastici, si ritiene che la sua morte sia databile tra il 1621 ed il 1625.

Erbario e museo furono dispersi, probabilmente, dopo la morte di Francesco e disparvero nelle nebbie della storia, ma l’Historia Naturale rimane a testimoniare lo spessore di una attività intellettuale e scientifica di grande respiro di un milieu di intellettuali e scienziati napoletani di cui Ferrante fu espressione esemplare.

Pur se più volte oggetto di attenzione da parte di storici e specialisti, l’Historia di Ferrante non è mai stata considerata, dal punto di vista filosofico, nel suo impianto generale, che in più punti richiama tematiche e caratteri tipici dell’alchimia e dell’ermetismo, ben oltre che nel semplice utilizzo della nomenclatura chimica e spagirica, a quel tempo bagaglio comune di esoteristi e speziali.

In effetti, già il Neviani, nel 1936 ricordava che

… Mentre Imperato nella parte pratica si dimostra originale, nelle considerazioni che svolge in parte nel libro XXI, risente ancora dell’alchimia dei secoli precedenti. I nomi di Pietra filosofica (cap. V), di medicina filosofica (cap. VI), di maggiore e minore opra (c. VII ed VIII), di parto filosofico (c. XI), lo stanno a dimostrare.[4]

In realtà, ben oltre il solo libro XXI, il debito dell’Imperato con l’alchimia tradizionale pervade parti ben più consistenti dell’Historia, come risulta evidente già a partire dalle concezioni espresse nel libro I, consacrato allo studio delle Terre.

Tuttavia, se l’impianto generale dell’opera attinge con disinvoltura alla tradizione ermetico-alchemica, è proprio nel libro XXI che l’Imperato si abbandona ad un’organica esposizione di stampo chiaramente simbolico ed alchemico di grande pregevolezza, che getta una luce chiarificatrice su riferimenti ed idee episodicamente rinvenibili in varie parti dell’opera.

Il parto cui allude il Neviani in questa parte del testo è il parto del Mercurio filosofico, del fanciullo – re che è coronamento dell’opera, le definizioni di opra minore ed opra maggiore alludono alla distinzione tra l’aspetto microcosmico ed individuato e quello universale e macrocosmico dell’opera filosofale.

L’opera ermetica microcosmica dell’Imperato è divisa in sedici gradi (dalla forma, in senso aristotelico, alla pietra filosofale compiuta), o fasi, cui corrispondono parallelamente altrettanti gradi sul piano macrocosmico (dal chao al veneno trasformante, quella tintura che l’autore definisce anche come la “medicina che consuma li mali tutti, non altrimente che il fuoco consuma il legno…”). I primi gradi dell’Opra maggiore descritti dall’Imperato (cui corrispondono, nell’Opra Minore, la forma, la  materia, il corpo ed il licor lunare) sono assai utili per la comprensione della cosmologia alchemica che è alla base dell’opera:

… Nel primo grado è il chao chimico, in cui sono confuse la forma e materia, che alcuni dicono il sole e luna chimici. Dunque la luna chimica, che intendiamo nel grado secondo, è la materia universale, e contiene in sé gli elementi quattro. Il sol chimico, che intendiamo nel grado terzo, è la forma universale. Diciamo anco quivi che l’acqua sia il principal elemanto lunare, & il fuoco il principal elemento solare, et appresso di lui la terra, ma l’aria è l’elemento tra l’uno e l’altro di essi mezano. Nel quarto grado intendiamo l’ethre che altrimente è chiamato mercurio chimico. Questo è vegetale et animale, e minerale, e contiene in sé la forma universale, et è la parte del chao volatile, se salendo in su eleva seco anco il corpo. Esso dunque è sustanza spiritale, che converte il corpo in sustanza spiritale…

Ci risulta difficile immaginare con precisione le fonti e l’ambiente da cui l’Imperato mutuò i fondamenti della sua alchimia e le sue concezioni ermetiche. Sappiamo con certezza che egli fu assai legato a quel Colantonio Stigliola (o Stelliola) da Nola, cui si diceva si dovesse, tout-court, la stesura dell’Historia, che egli avrebbe ceduto all’Imperato per un compenso di cento scudi[5]. Lo Stigliola, come già il suo maestro, anch’egli amico dell’Imperato, Bartolomeo Maranta (ca. 1500-1571), fu oggetto delle persecuzioni pretestuose e violente dell’Inquisizione[6], fu tra i lincei napoletani, amico del Della Porta e del Campanella, convinto seguace del conterraneo Bruno, fu inoltre stampatore, spagirista, filosofo ed ingegnere insigne.

Sulla calunnia del presunto mercimonio dell’Historia nessuno dei due amici si pronunciò mai. In realtà, è assai probabile che l’Imperato molto dovesse all’impianto filosofico dell’alchimista ed ermetista nolano.

Del resto, nell’introduzione al testo, Ferrante stesso, nel citare fonti e collaboratori, particolare rilievo riserva proprio allo Stigliola, nulla nascondendo riguardo ad un debito intellettuale nei confronti dell’amico:

… Le cose da noi trattate han fatto progresso dall’aiuto degli amici, che o sono concorsi come fautori in procurarmi la sumministration delle cose venutemi da diverse parti del mondo: o sono stati come compagni e consorti delle fatiche… Consorti nelle fatiche ho avuti tra gli usciti dalla vita presente Pietro Andrea Matthioli, scittor notissimo al mondo… et con chi più strettamente che con alcuno degli detti, ho communicato, il nostro compatriota Bartolomeo Maranta Venusino, huomo di elevata dottrina, di cui sono in luce il dottissimo Methodo de medicamenti Semplici et il Trattato de Theriaca; et eravamo per aspettare molte cose di alta speculatione, se non fosse stato prevenuto da morte immatura… Fabio Colonna[7] nobile virtuosissimo et accurato osservatore delle cose naturali, e Colantonio Stelliola, professore di scienze recondite con cui ho communicato la maggior parte delle mie cose date in luce nella presente opera…

E, d’altro canto, le opere di Maranta e di Stigliola non mancano di citare con ugual deferenza l’Imperato.

Se del Maranta ci rimane memoria[8] di una chiara fama nel campo farmacologico-spagirico, dello Stigliola (1547-1623), viceprincipe dei Lincei napoletani, citato più volte dai filosofi a lui contemporanei, ci rimangono opere e testimonianze dei suoi molteplici e vari interessi intellettuali, che lo portarono ben presto assai lontano dalla giovanile professione di medico, iniziata nel 1571 con la laurea presso lo studio di Salerno. Sappiamo, ad esempio, della sua attività di topografo, su incarico del governo del viceregno, che lo portò alla realizzazione di carte di straordinaria esattezza e precisione, in seguito ritirate dal vicereame, probabilmente per l’uso militare di cui avrebbero potutto essere oggetto. Le carte dello Stigliola, purtroppo non ci sono pervenute, ma sono servite di base per gran parte dei successivi rilievi topografici e cartografici della Campania. Analogamente, abbiamo notizia della sua fervente attività di stampatore, che porterà la sua stamperia, nell’arco di circa quindici anni di attività, ad essere una delle più produttive e famose della città.

Dal 1593, lo troviamo impegnato quale ingegnere municipale e membro del Tribunale delle Fortificazioni ed in questa veste, oltre ad attendere agli impegni quotidiani del suo incarico, elaborò tre progetti ciclopici, quali la costruzione del porto della città, l’ampliamento della cinta muraria ed il risanamento della Terra di Lavoro (nel casertano) dalle acque stagnanti e paludose. I tre progetti naufragarono, osteggiati probabilmente dal suo principale concorrente, Domenico Fontana, ben introdotto presso la corte del vicereame.

La sua prima opera a stampa è appunto di argomento spagirico, il Theriace et Mitridatia Nicolai Stelliola Libellus in quo harum antidotorum apparatus atque usus monstratur …(Napoli, 1577) e risente fortemente degli studi e delle ricerche del suo maestro Maranta. Come è stato notato, nell’opera dello Stigliola l’interesse per le erbe risulta correlato anche agli effetti psicotropi delle piante (ad es. dell’oppio). In realtà l’opera è interamente interna ad una polemica suscitata dal collegio medico patavino, nelle persone di Giunio Paolo Crasso, Marco Oddo e Bernardino Trevisan (i cui aspri toni erano raccolti nelle Meditationes doctissimae in Theriacam et Mithridaticam Antidotum… dell’Oddo, uscite a  Venezia nel 1576) contro il Maranta e la sua opera sulla Teriaca. Lo Stigliola nel Theriace et Mithridatia libellus… difende l’amico e maestro Maranta.

Altre opere note sono il De gli elementi mechanici (Napoli 1547), che testimonia dei suoi interessi fisici ed ingegneristici, il Telescopio over Ispecillo Celeste di Nicola Antonio Stelliola Linceo (Napoli, per Domenico Maccarano 1627), pubblicato postumo, che si occupa di ottica e di teoria della visione. Abbiamo inoltre notizia di un manoscritto Linceo dal titolo Delle Apparenze Celesti [9].

Tuttavia, indicativo indizio delle sue concezioni ermetiche[10] è una rarissima operetta, l’Encyclopedia Pithagorica Mostrata (Napoli, appresso Costantino Vitali 1616). E’ qui, come del resto nel Delle Apparenze celesti, unica parte sopravvissuta dell’originario progetto enciclopedico, che lo Stigliola ci regala una visione del cosmo in cui dall’etereo, sostanza mediatrice tra la grossolanità terrestre e l’essenza divina, si informa la realtà naturale, che diviene oggetto, nelle sue diverse gradazioni di sottigliezza, dell’indagine del sapiente, nei tre regni vegetale, animale e minerale. La realtà e le sue infinite sussistenze, gli infiniti semi formali di cui è composta, si sviluppa in maniera concentrica intorno all’uno essente. Da quest’uno metafisico, hanno origine, per emanazione, le sussistenze reali in base ad un horror vacui, ad un universale equilibrio tra emanante ed emanato, tra unità essente e vacuità desiderante della natura. Avviene così che, in rapporto reciproco, all’emanazione “…  è proprio l’adempiere la vacuità esteriore dell’emanante…” [11]. Nella visione cosmologica dello Stigliola, la corporeità si origina proprio dall’interfaccia tra attività dell’Uno emanante ed indigenza ontologica delle sussistenze :

… Sovviene che all’infinita emanazione di virtù del primo Essente incorporeo ne venga per la indeficienza dell’Emanazione la pienezza. Et che al concorso dell’operazione emanante infinita, e del recesso infinito opposto, succeda l’addensamento e la ritenzione. Il che propriamente dà la corporeità. Conchiudiamo perciò che la corporeità habbia dipendenza dall’essente primo incorporeo adempiente il tutto in virtù della propria emanazione…[12]

In virtù di ciò, al fondo del creato, rimane la virtù emanante dall’Uno metafisico, il fondo della vera essenza, in una visione in cui, tra sussistenze ed Uno si inseriscono infinite mezanità, gradazioni intermedie di essenza “… come il raro è nel congetto della vacuità et il denso nel congetto dell’infinito non giungibile della pienezza.”[13]. Natura ed arte si inseriscono in questa infinita gradazione nel portare le sussistenze “… dall’un congetto nell’altro. Dico dal raro nel denso, et dal denso nel raro…”[14], ove il denso è appunto la pienezza dell’essenza emanante. L’unità emanante, così come, all’opposto, l’estremo recesso opposto dell’horror vacui, non arrivano se non attraverso le mezanità concepite alla sussistenza, permanendo nel campo della esistenza virtuale.

L’investigazione della realtà corporea, per risalire all’unità emanante originaria, avviene anzitutto attraverso la comprensione geometrica e numerologica, come già nella tradizione pitagorica cui si richiama il titolo dell’opera. E’ lo stesso tipo di indagine cui fa riferimento anche il Bruno in trattati come il De Minimo. In tal modo, nell’esposizione del suo programma enciclopedico dell’Encyclopedia, di cui egli enumera progressione e capitoli, si delinea in tutta la sua centralità l’indagine alla scoperta “Delle due parti di sustanza nelli corpi generati, che sono la ethereità concetta et la terrestrità concettrice”[15]. La realtà, prodotto di “unità e alterità et loro dipendenze, di mascolino et feminino, stato e mutazione, perfetto e imperfetto, sufficienza e indigenza, pieno e vacuo…” è l’emanazione dell’uno essente, che si incarna nella corporeità[16]. L’Arte è, in definitiva “… riportazion della Sussistenza in verso l’essenza ideale”, “essaltazione del separato dalla corporeità intrinseca”[17].

Su di un piano di perfetta corrispondenza analogica, il principio da cui emana la vita terrestre è il calore, il fuoco intrinseco che occupa la posizione centrale della sfera terrestre e da cui ci si diparte alla periferia, regno del freddo, fino alle nevi ed al gelo della superficie. Tra queste due forze in equilibrio dinamico

… viene circolazione della mezanità elementare conversa in esalazione ascendente dall’assottigliamento fatto dal calore che risiede nel centro: et la consistenza in acque et nevi descendenti per contrazzione fatte dal freddo che sta nella circonferenza. Il che se non fosse mancarebbe la perpetua successione delle cose et delle vite…

In pratica, dunque,

… il calore nell’ultimo suo progresso vegnendo nella circonferenza vien nella rarità della sua virtù et suo annullamento datore del freddo; et il freddo facendo progresso dalla circonferenza in verso il centro porta la densità et configurazion de’ raggi datrice del fervore…[18]

Il caldo intrinseco, dunque, fa affiorare in superficie le acque sotterranee, che poi ritornano alla terra, realizzando un moto rotatorio e circolare che rivela una concezione della terra e del suo fuoco come di un immenso alambicco della vita e della generazione. Il fuoco è l’entità formale da cui si generano le vite specificate del regno vegetale, animale e minerale, in accordo e relazione con i movimenti degli astri, ed in particolare di quelli più vicini, come la Luna.

Ma, indubbiamente, il senso ultimo dell’ermetismo dello Stigliola è contenuto nel titolo del libro conclusivo della Encyclopedia, il XII, che egli consacra all’indagine “Della virtù fattiva imaginale dell’anima et della contemplazione fatta delle immagini”. La tesi espressa è “… che le essenze sono apprese dall’anima per intelletto, le sussistenze apprese per imagine fatta dall’istessa anima, et l’apparenze apprese per senso…”. Dunque, il genio imaginale, col suo essere mezano tra l’ideale ed il sensibile, è il mezzo della “comunicanza delle idee essenti con la sussistenza corporea ricettrice”[19]. Questa facoltà, poiché è

… partecipe dell’esser Ideale incorporeo, et è insidente nel corpo ha la penetrazione nella sussistenza interiore delle cose: et ne viene l’anima secondo detta potestà apprensiva dell’intrinseco dell’esser sussistente corporeo. Habbiamo adunque – continua lo Stigliola – che la potestà imaginale et discorsiva sia nel tramezzo  dell’esser ideale uno et intelligibile, et dell’esser Apparente molteplice et apprensibile per senso. Et che la detta facoltà discorsiva appartenga propriamente all’apprensione intrinseca dell’esser sussistente…[20]

Sepolta nella coscienza umana, vi è dunque la via di accesso al mondo delle Idee, attraverso l’intermediazione di una facoltà connaturata all’essere che si pone ontologicamente a metà strada tra fisico e metafisico.

La complessa trama filosofica dell’apparato cosmologico e cosmogonico dello Stigliola si rivela qui in tutta la sua reale portata ermetica ed alchemica. Il percorso immaginale dell’alchimia, il delicato gioco interiore ed archetipale dell’Artista si svelano dunque come il coronamento del programma dello Stigliola. E’, del resto, il fondamento stesso della mnemotecnica del suo maestro Bruno, ma, più in generale, la base stessa di ogni operatività alchemica e magica[21]. L’immaginazione, la grande alleata del Mago, l’inesausta e onnipotente protagonista di gran parte della produzione magica del grande nolano arso sulla soglia del nuovo secolo, che proprio disquisendo sottilmente del suo utilizzo aveva affascinato corti ed intellettuali di tutta Europa, si pone nello Stigliola come il piano ultimo ed essenziale dell’indagine del saggio, il suo strumento di avvicinamento al mondo etereo del divino.

Opera fortemente intrisa dell’idea ermetica dell‘Encyclopedia, e ad essa scopertamente ispirata, è quella di un allievo dello Stigliola[22] e amico del Campanella, il medico di origine calabrese Andrea Fodio Gambara, dal suggestivo titolo di Camaleonte Antipodagrico; discorso enciclopedico di Andrea Fodio Gambara alla Sacra Cattolica Maestà di Filippo II il grande (Napoli, Cicconio 1651).

Uscito a decenni dalla scomparsa dello Stigliola, il libro del Fodio, autore il cui spessore e la cui dottrina non sono certo paragonabili a quelli del suo maestro, riporta tuttavia integralmente, nei presupposti filosofici e scientifici, la traccia evidente della concezione ermetica della realtà emergente dal programma scientifico del Linceo nolano, e presenta inoltre alcune particolarità che lo rendono oggetto di particolare interesse[23].

Anche per il Fodio, con ogni evidenza, la scienza alchemico-medica si colora di una tinta soteriologica che omologa l’investigazione degli aspetti sottili della materia alla conquista dello stato angelico ed alla trasfigurazione della stessa natura umana.[24] Essendo le materie gravide delle influenze celesti dei Lumi Superiori, nella visione ermetica del Fodio, risulta che ogni elemento si può dunque considerare composto in modo che “…contenga la parte elementare pura, che dagli Spagirici si chiama filosofica, e la parte impura eterogenea”. Avremo così che

… l’Acqua è di due maniere, l’una delle nuvole, mare, torrenti e fiumi; l’altra Elementare, che è conosciuta dà Filosofi e non da gl’Ignoranti. La Terra Elementare è bianca, lucida, risplendente ed eterna, ed è la vera terra de’ Filosofi, essendovi l’altra terra nera, puzzolente e combustibile. Il Fuoco Elementare è perpetuo e de’ Filosofi, essendovi un altro fuoco combustibile e corruttibile. Vi è l’Aria Elementare, nota à Filosofi, ed anche l’Aria putrida e corruttibile….”(Camaleonte…, pp. 57-58)[25].

Citando il Sendivogio, Fodio specifica che gli elementi Filosofici non costituiscono che piccola parte dei misti, ed è per la preponderanza delle parti corruttibili che i misti sono destinati a perire. Il Fodio, in pratica, considera la salute umana come risultato dell’equilibrio costante, o meglio di un costante duello, delle parti pure e sottili della materia con le fecce grossolane della stessa. In questa chiave, la malattia non è altro che uno squilibrio tra queste due qualità della materia o, meglio, il sopravvento delle fecce grossolane sulla parte elementare. Abitualmente, il corpo espelle tali fecce attraverso le normali vie di escrezione, ma quando il fuoco vitale e’ indebolito dalla malattia o dall’età le impurità, gli escrementi pituitosi, si accumulano nella regione del capo, di dove, invariabilmente, provengono le flussioni podagriche. Il farmaco, quindi, deve correggere questo squilibrio agendo in due possibili modi: o con formule che “… operano o per similitudine o dissimilitudine discacciando quelle feccie e escrementi impurissimi”, oppure utilizzando l’altra via che è “aggiungere vigore alla parte pura e incorruttibile, come s’è addotto nell’esempio del duello, quando vi si aggiungono più gente in aiuto d’alcuna delle parti che pugnano”. Quest’ultimo risultato terapeutico si ottiene

… O per strade ordinarie, come con cose ristoranti nelle debolezze… o per strade recondite e più che usuali, e, filosoficamente parlando, quasi Celesti, come sono Quinte Essenze purissime, nelle quali non è altro d’essenza che la parte Elementare pura, o quasi pura, filosoficamente estratta…

Questa quintessenza universale estratta filosoficamente, essendo simile nella natura alla purità elementare del misto, si unisce per simpatia a questa ed insieme le due quintessenze, quella universale e quella individuata,”… debellano tutto quello che procurava la corruttione al misto…”. (Camaleonte…, pp. 60-61).

Come la grande opera alchemica, anche la medicina del Fodio conserva una precisa connotazione astrologica:

… Nel nostro composto, dopo l’unione de gl’ingredienti preparati per lo spatio di tre mesi cominciando dal primo grado d’Ariete, vi entra per lo spatio d’altri sei mesi la fermentatione infino al Solstitio Invernale in Capricorno, di manera che già vien maturato e fatto simmetro da due equinottij & altrettanti Solstitij, tempo stabilito dalla Natura al parto humano… (Camaleonte…, p. 24).

L’operetta del Fodio non manca di esprimersi anche sulla trasmutazione metallica. La quintessenza universale egli afferma di averla usata solo per la terapeutica e per la riconquista della salute (ed è perciò che l’ha definita Lignum salutis), ma questo non esclude che ciò che redime i mali della salute animale non possa analogamente guarire i difetti e le imperfezioni dei metalli, attraverso il medesimo meccanismo di reintegrazione del fuoco celeste intrinseco. “… Nondimeno – continua il Fodio – ridurre la potentia in atto non è così facile, essendo molto differente l’astratto dal concreto, come ben si disse che lapis in mente non est lapis…”. L’oscurità del liguaggio degli adepti, la difficoltà di comprensione di una materia così complessa e così occulta rendono l’impresa quasi impossibile. Comunque sia, per attenuare un poco la complessità dell’argomento, il medico-alchimista non tralascia di chiarire che l’oro della trasmutazione è “… l’Oro fisico, che i Filosofi dicono Aurum Nostrum” e che tale genere di oro “… è un genere generalissimo dal quale dipendono e minerali, e vegetali, e animali” da non confondersi assolutamente con l’Oro fisicamente soluto, ossia l’oro usuale che, appartenendo alla natura naturata, è spetie spetialissima, individuata e non universale. Ruolo dell’Oro Fisico è proprio quello di solver l’oro volgare, “… e per questo si dice Solutione Fisica, intendendo che l’uno per acquistare vigore a solvere, e l’altro per aprirsi accioché l’Oro Fisico possa entrare e fare la desiderata attione.”. E, se la spiegazione dell’azione dissolvente dell’Oro fisico dovesse essere troppo fumosa o distrattamente accolta, memore dell’adagio alchimistico del solve et coagula, l’alchimista calabrese non manca di ricordare: “… Questo ingresso ai signori chimici non paia poco, essendo la legittima chiave di tutta l’arte…”(Camaleonte…, p. 98).

Nel 1615, nel frattempo, un anno prima dell’uscita dell’Encyiclopedia, si spegneva Giovan Battista Della Porta, pochi anni dopo aver firmato il De Distillationibus (1608), che riprende ed amplia le parti più specificamente alchemiche del Magia Naturalis (il libro X nell’edizione del 1589) e che, insieme al De Aeris transmutationibus (1609), costituisce l’ultimo passo del testamento ermetico ed alchemico dell’autore. L’opera, che attinge a fonti quali il Brunshwick, il Mattioli ed il Gesner[26], è una rassegna completa delle teorie e delle tecniche operative distillatorie del tempo, in cui motivi simbolici si intrecciano ad istruzioni operative e a descrizioni di vasi ed alambicchi. Come nei testi attribuiti a Lullo ed a Rupescissa, anche Giovanbattista ricerca l’eterea quintessenza delle cose:

… Chiamo quintessenza la forma, non importa di cosa, separata dal suo corpo, vale a dire spoglia di ogni qualità sensibile ed elementare, comprendente solo, grazie alla distillazione, la sua parte più sottile, in modo che la sua sostanza è come l’etere (parlando per similitudine)… essa sembra in qualche modo essere così differente dai suoi propri elementi, che sembra essa stessa costituirne un quinto…[27].

Chi cercasse altre affermazioni cariche del medesimo contenuto simbolico e tradizionale nei passi più specificamente alchemici del grande filosofo-mago napoletano, probabilmente resterebbe deluso. L’alchimia fu uno dei principali interessi del Della Porta, che vi dedicò ampio spazio fin dalla prima stesura della Magia naturale, ma l’alchimia dellaportiana, di là di ogni lettura simbolica, è anzitutto esperienza, descrizione di dati sperimentali ed indicazioni pratiche. Il valore e la collocazione epistemologica dell’esperienza alchimistica si deve leggere piuttosto nella complessa concezione magico-astrologica dell’autore, nella strutturata costruzione filosofica che attraverso magia, alchimia, astrologia, fisiognomica e numerologia doveva condurre il sapiente alla riscoperta dei  meravigliosi effetti dalla natura prodotti dentro e fuori dell’uomo.

Anche per Giovanbattista il viaggio del mago è verso il mondo delle Forme. La triade filosofica di materia, forma e qualità è alla base di ogni misto, di ogni creato. E’ la forma

… è quella che, operando, aggiunta all’altre, e mancando ella, mancarebbero tutte l’altre, e sarebbeno nulle… laonde quella forza che vien dalla proprietà, non vien dalla materia, ma dall’istessa forma… La forma dunque, come cosa la più eccellente di tutti, è forza che venghi da luogo ancor eccellentissimo, dunque dal cielo, e dalle intelligenze che stanno appresso a loro, e finalmente dall’istesso Iddio… talchè dalla prima causa, come per una fune distesa dal cielo infino alla terra, con un vicendevole attaccamento continuandosi l’un l’altro, accioché la virtù superiore spargendo i suoi raggi, venisse infin qua giù, e toccandosi uno estremo, ne và, e muove il restante, laonde ragionevolmente li potremo chiamar anelli, o catene, e par che presto l’habbi voluto inferir Platone & Homero, con loro anelli e catene…[28].

E’ in questo quadro che si inserisce la ricerca della quinta essenza, di quella qualità elementare spoglia di ogni qualità sensibile di cui il filosofo napoletano parla nel De distillationibus, la stessa sostanza elementare che cercava, con i suoi allievi, il suo amico linceo Stigliola.

Con un altro dei suoi amici, il Campanella, nel rileggere insieme la sua Phitognomonia nel 1590, Giambattista si era lamentato di non poter penetrare a fondo il mistero della legge di analogia che regola la visione ermetica della realtà, di non darsi ragione della simpatia e dell’antipatia che lega le cose del creato. L’amico scrisse, l’anno stesso, la prima stesura latina del De sensu rerum anche per rispondere ai suoi quesiti, ai dubbi di un fratello mago la cui insaziabile fame di conoscenza e sperimentazione traspare dalle pagine traboccanti di segreti e meraviglie[29].

I vasi alchemici descritti da Della Porta, i suoi innumerevoli alambicchi, sono tutti perfettamente coerenti con l’analogia universale[30]. Se servono a sublimare materie dense, trarranno nome e forma da un rettile, un animale simbolicamente correlabile alla terra, come una tartaruga. Se invece sublimeranno materie volatili, più ricche di spiriti, allora il vaso sarà accostato ad un pellicano (che però somiglia significativamente ad una Fenice), ad un animale volatile e correlabile all’aria. E se dovranno avere più becchi, fino a dieci, allora avranno la forma mitica dell’Idra erculea dalle sette teste, in cui dai becchi più alti distilleranno le acqueviti più sottili e da quelli più bassi le sostanze meno pure.

Il vaso e l’alambicco sono elementi fondamentali nel simbolismo alchemico dellaportiano, i luoghi in cui si realizza quella distillazione reiterata, rotatoria e progressiva dell’alchimia tradizionale attraverso cui l’operatore imita analogicamente l’eterno ciclo che regola microcosmo e macrocosmo.

… In questo vaso [scrive il mago a proposito del pellicano nel cap. XIX° del De Distillationibus] le parti più sottili dei semplici che si sono elevati attraverso il collo, sono reinviati come in un vento al di sopra delle fecce, attraverso il becco fissato nel cuore aperto del vaso, e di nuovo sublimati attraverso il collo, ed in un movimento continuo esse si sbarazzano poco a poco della loro acquosità che si condensa; ed attraverso questa rotazione continua, non solo i semplici sono epurati, ma le loro virtù sono considerevolmente aumentate…

In questo modo la materia si purifica, le qualità ignee e sottili si esaltano, la natura si esalta e trasfigura in una perfezione che si approssima sempre di più al divino, uniformando il lavoro del laboratorio ai cicli infiniti e reiterati che regolano il cosmo.

Negli ultimi anni della sua vita, il grande filosofo e mago viene contattato da Rodolfo II, ne riceve i messi e ne ottiene i favori. Il grande imperatore-alchimista interrogava il maestro napoletano, ne richiedeva i lumi su quella scienza alchemica di cui tanto, l’illuminato monarca, si interessava.

La spagiria dello Stigliola e gli scritti del Della Porta sono il segno evidente di un quanto mai diffuso interessamento, nell’ambito dei lincei, per la scienza alchemica[31]. Laphis Philosophorum e alchimia sono argomenti ricorrenti nel carteggio linceo pervenutoci ed anzi proprio al Principe Cesi[32], il fondatore e mecenate dei Lincei, si deve la testimonianza di una poco trasparente cronaca di trasmutazione alchemica avvenuta in Pozzuoli. Nella corrispondenza indirizzata al Principe, un posto a parte meritano infatti alcune lettere di un misterioso prete Giovanni Giacomo Di Costanzo, che dimostra una certa familiarità col Cesi e di cui si conservano alcune missive scritte tra il 1625 ed 1626.

… Fra i miei penitenti [ci racconta il Di Costanzo[33]] n’ho avuti un greco cognato del nostro Vescovo[34], valentisimo huomo, espert’in molte scienze, stimato da molti Principi, espertissimo nell’arte chimica…”

Il valente alchimista, secondo quanto raccontato nella missiva, stringe una profonda amicizia con il Di Costanzo e gli rivela tutti i suoi segreti alchemici. Anzi, il Di Costanzo viene ammesso alla pratica nel laboratorio dell’alchimista e diviene il suo aiutante fidato, pur fingendo di dileggiarne la scienza (che, pare, era la stessa che il padre del sacerdote aveva per anni perseguito).

… Di lì a certi dì [continua il Di Costanzo] venne da me costui molto sdegnato, pregandomi l’havess’agiutato con il Sig. Duca di Madaluni, perché detto Duca havea fatto scalar la camera sua, et havea fatt’intrar un creato[35] per la finestra, et l’havea fatto levar tutti li suoi scriti de’ secreti. Fui dal Sig. Duca, et di bel modo andai descrivendo il termine usato; insomma dopo molti successi, mi disse serìa andato in Napoli et haveria fatta diligenza ritrovar quelli scritti; andò et fe diligenza, et mi scrisse per un corriero che m’haveria mandati tutti li scritti…

Ma il recupero degli scritti dell’alchimista, trafugati dal Duca di Maddaloni, non conclude la nostra storia. Infatti, l’attonito Di Costanzo continua

… Credea haver fatto cosa gratissima all’amico con darli questa nuova, et lui più si sdegnò, et piangea dirottamente; cercai saper la causa di questo suo rammarico, et con gran forza mi disse che quella sua operatione l’era andata prospera et havea fatt’il lapis, qual havea conservato per far la multiplicatione, et quel creato con rubbar li scritti non han conosciuta quella materia, et non sapea se l’havessero buttata o pigliata; ve ne restorno da 4 acini.

Al bravo prete, la rivelazione dovette sembrare ghiotta!

Continuando il suo racconto al Cesi, il Di Costanzo riporta:

… Io volsi veder la proiectione, et un acino di quelli ridusse mez’onzia di Mercurio volgare in oro finissimo: il mercurio fu comprato da me, et la proiectione la feci con le proprie mani miei, lo feci una volta io solo, un’altra volta con il Vescovo; et infine la cartolina dove stava involta la materia, perché stava macchiata da quella, indusse poco meno d’una quarta di Mercurio in oro; et questo fu in presenza del Sig. Vicario di Pozzuoli suo figlio.

Questo secreto è in mio podere, il portai in Roma per farlo veder a V. E. s’era a suo gusto, m’accorsi poi che V. E. volea uscir da casa,; non mi parve tempo infastidirla…

Naturalmente, l’esaurimento delle scorte di Mercurio di Saturno rende al momento impossibile il ripetersi dell’esperienza innanzi al Cesi. Purtuttavia, il prete assicura che

… ho tenuto pensier di ritrovar detto Mercurio di Saturno qui in Napoli; et con il Mercurio et il Secreto venir a baciar li piedi a V. E.; ma fin ad oggi non l’ho possuto haver, con haver fatta tutta la diligenza possibile; né lascio farla… L’amico che mi donò detto secreto, cava Mercurio d’ogni sorta di metallo…

Se il Cesi conosce qualcuno in grado di fornirgli il mercurio, il Di Costanzo è pronto ad eseguire la proiezione davanti al principe. Il misterioso alchimista di origine greca, a quanto pare, per rifornirsi di materie prime per il momento è a Lecce, ma presto dovrebbe rientrare in quel di Napoli. Del resto, come si evince da un allegato alla lettera oggi disperso, opera, stando al prete, di un valente lettor d’astronomia, anche quest’ultimo misterioso personaggio pareva essere entrato, per il passato, in possesso della pietra meravigliosa. Di pietre filosofali, in quel periodo, a Napoli, dovevano girarne in discreta quantità…[36].

Nelle missive successive (una del novembre 1625 ed una del marzo 1626) non vi sono nuove mirabolanti descrizioni e racconti, se si eccettua la trasmissione di un ulteriore secreto del Cinabrio mediante il quale produrre purissimo Argento. Questo Argento sarebbe potuto essere convertito a sua volta in oro, ma l’alchimista greco aveva premura di partire e l’operazione fu così rimandata. Risale al 15 maggio 1626 l’ultima missiva del Di Costanzo, che narra del rientro a Napoli del misterioso adepto, degli allettamenti della nobiltà napoletana al fine di scoprire il mistero della pietra, dei netti rifiuti dell’alchimista che inficiano anche i rapporti con il parente vescovo. Il Di Costanzo però rassicura Cesi che l’opera verrà messa in essere a breve ed il principe ne sarà prontamente informato e potrà assistervi. A partire da tale data non sappiamo più nulla di questa misteriosa proiectione napoletana dell’adepto greco, né degli ulteriori sviluppi dei rapporti tra il Cesi ed il prete alchimista Di Costanzo.

Le testimonianze epistolari dei rapporti tra il signore dei Lincei e il sacerdote alchimista si svolgono a dieci anni di distanza dalla morte di Giovan Battista della Porta. Il principe Cesi non avrebbe potuto, pertanto, contare sull’occhio vigile del mago napoletano, linceo della prima ora.

Il palazzo Della Porta – in quella che oggi si chiama Piazza Carità – era stato, nel corso della vita di Giambattista, oltre che un riferimento per i Lincei, il centro e la meta di intellettuali provenienti da tutto il regno, un approdo per quanti, tra gli intellettuali del tempo, si sentivano impegnati ad indagare nelle pieghe più nascoste del creato, alla ricerca dei fili invisibili che legano l’invisibile al visibile, il creato all’increato, il cosmo all’anima dell’uomo. Così, tra gli ospiti benemeriti di casa Della Porta, a Napoli, era stato quel Matteo Tafuri (1492-1584) da Soleto, amico di Giambattista a lungo girovago per le università d’Europa e successivamente stabilmente residente nella natia Soleto, più volte oggetto dell’attenzione dell’Inquisizione, elemento chiave nella storia del neoplatonismo rinascimentale nell’Italia meridionale. Così si riferisce a lui Giambattista:

… uomo in ogni sorte di dottrina eccellentissimo, che tra l’altre era tanto celebre et eminente in quest’arte, che dal solo aspetto all’improvviso tanto veracemente prediceva le morti, i pericoli della vita et i tempi degli eventi che più tosto metteva stupore ne gl’huomini, che voglia di accrescere la sua portentosa arte… (La fisionomia dell’huomo et la celeste, di Giovan Battista della Porta napolitano libri sei, tradotti di latino in volgare…Venetia, presso S. Combi  e G. La Noù, 1652).

Intorno alla grande figura del soletano sappiamo raccolta una piccola schiera di allievi e studiosi[37], in cui appaiono spiccare figure come Giovan Tommaso Cavazza e quel Giovanni Paolo Vernaleone, grecista, matematico ed alchimista amico di Giovan Vincenzo della Porta e di Tommaso Campanella, che troviamo citato anche in un manoscritto del Sendivogio[38].

Nel frattempo, l’indagine medico-spagirica negli ambienti della cultura napoletana, continua senza sosta. Nel 1645, a Napoli, per i tipi dei Beltrano e a cura del Cavalier Fra Tommaso Stigliani, era uscita la traduzione italiana dell’Elegia di Andromaco[39], testo spagirico anonimo di grandissima diffusione già alle soglie del Rinascimento. La Teriaca di Andromaco, nella cui preparazione entrava anche la carne di vipera, era una preparazione assai nota, che abbiamo già incontrato nelle opere dello Stigliola e del Maranta, e si colloca tra quelle direttamente legate al corpus galenico[40]. Ce ne parla il Theatro del Donzelli:

… La tiriaca è remedio appropriato singolarmente alli morsi delle vipere… giova di più alli continuati dolori del capo, alle vertigini et ai difetti dell’udito… al mal caduco, alla stupidità… provoca i mestrui, cava fuori dal ventre le creature morte… soccorrendo anche alle palpitazioni et effetti melanconici et altre passioni dell’animo… non ha dubbio che trahe la dipendenza da quel famosissimo controveleno usato ed inventato dal gran Mitridate re di Ponto, come riferisce Galeno. Nientedimeno il genere humano ha da serbare perpetua obligatione à quel celebratissimo medico Andromato il Vecchio, nativo dell’isola di Candia, che hebbe il primo luogo tra i medici di Nerone, e da lui vi fu aggiunta la carne della vipera con molti altri ingredienti…[41]

Tra i filosofi-maghi che in quegli anni, a Napoli, dovettero conoscere e, forse, apprezzare i benefici della Teriaca e della carne di vipera, vi fu certamente quel Filippo Finella di cui ci è rimasta un’opera Delle virtù occulte delle Vipere…[42], interessante soprattutto perché costituisce un esempio tipico di medicina astrologica, con varie tavole di effemeridi e di corrispondenze planetarie per i vari disordini e disturbi medici. Il Finella, nato a Napoli nel 1584, è una delle più versatili e multiformi personalità del Seicento napoletano. Le sue opere ottennero una notevole diffusione europea, spaziando dall’astrologia all’alchimia, alla fisiognomica (arte cui il Finella dedicò innumerevoli trattati, dedicati all’analisi dei caratteri in relazione sia alla conformazione dei tratti somatici, sia alla distribuzione dei nei ed alle caratteristiche delle unghie delle mani), alla metoscopia (l’arte di interpretare la personalità in base alle rughe del volto)[43] fino alla letteratura ed al teatro.

Tra le varie opere del Finella l’unica di carattere specificamente alchemico è il Soliloquium Salium empyricum del 1649, opera iatrochimica di impronta paracelsiana in cui l’autore disserta dell’estrazione e dell’utilizzo terapeutico dei sali estratti dai regni animale, vegetale e minerale. Seguendo l’alchimia paracelsiana, per il Finella, i composti sono formati da Zolfo, Mercurio e Sale e dalla reciprioca proporzione di tali componenti i misti traggono origine e caratteristiche. L’opera, di impianto tradizionale, è stata tuttavia varie volte oggetto d’attenzione da parte degli storici della scienza per alcune anticipazioni in rapporto alla tecnica di lisciviazione e calcificazione dei sali vegetali, nonché in relazione al riconoscimento della natura animale del corallo (fino ad allora considerato minerale). Il Finella, la cui morte è databile poco dopo il 1650, fu, in vita, con lo pseudonimo accademico de l’Inutile, tra gli animatori più in vista dell’Accademia degli Incauti, attiva fino alla metà del XVII secolo, che si riuniva nel convento del Carmine Maggiore. Dalle fila degli Incauti, per un lungo periodo sotto la direzione di Orazio Comite e, successivamente, continuata sotto la direzione di altri importanti intellettuali napoletani, proveniva anche un altro alchimista napoletano, a testimonianza di un interesse alchemico che dovette costituire elemento centrale nell’attività di questa accademia.

Nel 1624, infatti, era stato stampato il testo di un Donato D’Eremita, il Dell’Elixir Vitae[44], un testo filosofico e spagirico in lingua volgare, per i tipi del Roncagliolo, cui faceva seguito l’edizione di un Antidotario[45] firmato dallo stesso autore e pubblicato dallo stesso editore nel 1639.

Per un certo periodo a Firenze, speziale al servizio del Granduca di Toscana, Donato D’Eremita da Rocca D’Evandro, al suo rientro a Napoli, fu aggregato alla comunità domenicana di Napoli, prima nel convento di S. Maria alla Sanità, e, successivamente, intorno al 1611, in quello di S. Caterina a Formello[46]. Proprio nelle spezierie conventuali, a suo dire, egli confezionava il meraviglioso elixir “… per riparo di qualunque infermità”.

Ebbe svariati estimatori, tra i quali, in primis, il buon frate ricorda “… le buone mem. del Sig. Gio. Battista Della Porta, eccellentissimo filosofo, e prencipe, a quel tempo, dell’Illustrissima Academia de gli Otiosi, con cui si accompagnò Col’Antonio Stigliola huomo dottissimo….”. Oltre che con i citati Lincei napoletani, il D’Eremita fu stimato dal Colonna[47] ed ebbe continua corrispondenza con i Lincei romani e, segnatamente, col Faber.

L’Elixir del frate napoletano ha molti nomi

… di Acqua Celeste, Cielo nostro, di Stella Diana, di Quinta Essenza, di Prolungatione della Vita, di Viva Forza, di Potenza Celeste, di Spirito, d’Anima, d’Aether, di Mercurio vegetabile, di Chiave de’ segreti de’ Filosofi, di Giovane di habito d’oro, di Matrimonio e d’Acqua menstruale.

Per ognuno il D’Eremita presenta una spiegazione:

… Osservate l’etimologia e proprietà di questo nostro elixir Vitae, altro egli non vuol dire che, RENOVATIO VITAE ELIXIR AB ELIXANDO, cioè dal cuocere… Altri l’han chiamato ELIXIR dalla felicità della vita che permette e cagiona, quasi dir volessero per questo nome ELISI, cioè i campi Elisi descritti da’ Poeti, ove si favoleggia che riposino dopo morte gli uomini felici e beati…”.

Più oltre, ancora,

… Gli danno nome di AETHER perché si come aether è quella parte di aria più temperata e più sottile della regione che al primo cielo è più vicina, prendendo, e ricevendo in sé perfettioni e qualità celesti, così questo elixir si assomiglia a quella parte di aria, essendo egli una cosa purissima, di sottilissimi elementi composta…

Le fonti di questo bellissimo testo sono innumerevoli, a testimonianza della sicura padronanza dell’autore di una già vasta letteratura alchemica. Esse, come si desume dalla tavola degli autori di riferimento posta a chiusura del volume, spaziano da autori arabi, greci, ai maestri dell’alchimia occidentale (tra cui spiccano, tra gli italiani, il Fioravanti ed il Mattioli) fino ad arrivare a più nomi di medici, filosofi e naturalisti napoletani contemporanei del buon Donato e, tra questi ultimi, ben visibili sono i nomi del Colonna, del Maranta, dell’Imperato e del Della Porta.

Il testo, oltre alle parti spagiriche, botaniche e gemmologiche, contiene svariati riferimenti suscettibili di una interpretazione più propriamente ermetica, che chiariscono il riferimento ai pericoli corsi da Icaro e Fetonte, contenuti nel poemetto iniziale[48] che Orazio Comite dedica all’autore, così come i riferimenti mitologici dell’altro sonetto[49] (questo dovuto ad un Marc’Antonio Perillo, Ingelosito Academico Incauto) posto in apertura dell’opera.

Del resto, la provenienza e la formazione presso la fonderia del Granducato di Toscana, che, tra il XV ed il XVI secolo, fu il vero punto di irradiazione dell’ermetismo rinascimentale (si pensi alla traduzione ficiniana del Corpus Hermeticum ed al successivo volgarizzamento del Benci), non possono generare dubbi sulla natura metaforica e simbolica di parte dello scritto di Donato, laddove, per di più, esso sembra più palesemente discostarsi da qualunque verosimiglianza sperimentale.

Ad esempio, nel descrivere le proprietà dell’Elixir, Donato afferma che la sua quintessenza, opportunamente aguita,

ha potestà di solvere oro & argento calcinati, e di ridurre tra brevissimo tempo i detti corpi in olio: e questa soluzione è molto lontana dalle altre di acque forti e sali di vario genere. Perciò è da sapere che l’Acquavite sudetta non si avvicinerà mai alla perfettione di Quint’essenza se non sarà assottigliata col suo sale…

Il sale dell’Eremita, sale filosofico indispensabile alla perfezione dell’Aqua Vitae, è il prodotto paziente degli ostinati e reiterati assottigliamenti delle impurità della materia, delle feccie separate dalla distillazione e poste a fuoco di riverbero in vaso di creta per quaranta o sessanta giorni, “… infino che la detta materia sia fatta bianca”.

Ma se l’Elisir spagirico-filosofico di Donato, l’alchimia di Maranta, Stigliola, di Imperato e Della Porta costituivano oggetto privilegiato dell’attenzione della élite intellettuale e nobile napoletana, una notorietà assai più universale e popolare dovette avere un alchimista che ci mostra forse uno spaccato picaresco e divertente dell’alchimia seicentesca, in cui alla speculazione mistico-filosofica e all’indagine e alla sperimentazione genuina si sostituisce, probabilmente, l’arte eterna dell’imbonitore e del ciurmatore.

Contemporaneamente, a Napoli, suscitava infatti scalpore il caso del Signor Girolamo Chiaramonte, proveniente da Lentini, con la sua polvere cinerea bianca, altro elixir vitae dagli effetti miracolosi.[50]

L’avventura, dal colorito ineffabilmente ciarlatanesco[51], del Chiaramonte comincia a Messina nel 1618, dove lo spagirista ottiene dal protomedico l’autorizzazione a medicare con la sua polvere, ottenendo successi, a quanto pare, mirabolanti. In seguito “… residente in Messina, fui pregato di venire in Napoli per la salute di Fra Giulio De Falco, in quel tempo recevitore di Malta in detto Regno…”. La cura del Chiaramonte, accolto, pare, a braccia aperte, dall’Ordine di Malta di Napoli, suscita un certo scalpore, al punto che, nel 1619, la Gran Corte della Vicaria, sembrerebbe su stimolo dello stesso Chiaramonte (abile pubblicitario…) istituisce un processo per raccogliere testimonianze sull’efficacia dell’Elixir. Testimoniano, a decine, i cavalieri di Malta, guariti da ogni sorta di malanni, insieme a molti gentiluomini napoletani (in tutto una quarantina di testimonianze). Dopo tale trionfo la polvere viene pubblicamente usata nell’ospedale dell’Annunziata (2 morti su 15: un record, pare, per gli elixir del tempo…).

Nel 1620 Chiaramonte passa in Toscana, nel 1622 è a Modena, nel 1623 a Ferrara e a Milano, nel 1625 a Genova. Lo spagirista riporta, nei suoi scritti, tutte le autorizzazioni e i decreti ottenuti da principi e dalle autorità scientifiche del tempo. Abbottonatissimo, invece, sulla composizione del misterioso elixir. Si sa che non è nocivo, che è composto di minerali “… ma preparati et purgati…” in modo da non nuocere. Del resto, per chi volesse approfondire, il Chiaramonte non manca di tendere la mano :

… Et perché dicono alcuni che questo medicamento è terra semplice, ò pietra, et che non consta di preparatione et compositione alcuna, io per chiarezza di ogni uno, offero ad ogni Signore, ò altro che vorrà chiarirsene, di dimostrargli in atto tutti li quattro ingredienti separati, con la terra ed acqua sua… Ma avvertasi ch’io per questa demonstrazione ne voglio premio grande, perché si palesa e si vede apertamente tutto il magistero, et manipulatione del mio secreto…

Chiaramonte mette in guardia dalle imitazioni:

… sappia che questa mia polvere è di colore cinerito… si dà in una cartoccia chiusa et sigillata con arme di un braccio armato che tiene una testa di saracino per li capelli, et le lettere intorno che dicono Girolamo Chiaramonte… et perché tutte le sopraddette cose si possono contrafare, per sicurtà di ognuno ho eletto un loco preciso in Napoli… ove tengo casa aperta per quelle persone che si vorranno servire… Poiché in molte parti vi sono state alcune persone che sotto mio nome hanno dispensato alcune loro polvere con poca salute del prossimo, come fu Pier Francesco Gilardini Bolognese in Firenze, allo quale furono consegnati 6 ammalati dell’Ospitale di S. Maria la Nova et con il suo medicamento ne morsero 4 et le altre due ci furono levati per non farli anco morire, et in Modona un mio servo, Ventura da Ventura, il quale pubblicando havermi rubbato il secreto, dava certa terra sulforea con la quale fece danno a diverse persone, et Antonio Bianchi allo quale portai meco in Firenze, et doppo si volle fare autore di questo secreto, et fu forzato fuggire…

Nelle opere divulgative egli risponde alle critiche dei medici, citando ad ogni piè sospinto Galeno e Dioscoride, arricchisce l’esposizione dell’impianto medico-astrologico di derivazione ermetica. Questo, però, non dovette bastare ad assicurare al suo elixir fama immortale. A qualche decennio di distanza, il Theatro del Donzelli, che pure scrupolosamente annota l’elixir di Donato, non conserva traccia della miracolosa polvere cinerita & belzuar minerale dell’intraprendente siciliano[52]. L’equivoco alone di mistero intorno alla composizione delle cartine dovette contribuire alla rapida dissoluzione del ricordo del portentoso rimedio.

Con l’avventura del Chiaramonte, siamo così giunti alla metà del Seicento.

La produzione culturale della seconda metà del secolo rappresenta la vera fase di passaggio ad una ridefinizione del rapporto uomo-natura nella cultura napoletana[53].

La più compiuta espressione di questo rinnovamento scientifico e filosofico è senz’altro l’Accademia degli Investiganti, anche detta Accademia Chimica fondata e diretta da Andrea Conclubet, marchese di Arena. All’Accademia degli Investiganti parteciparono personaggi come il farmacologo e spagirista Donzelli, il medico Leonardo Di Capua, il filosofo e giurista Francesco D’Andrea e molti dei principali esponenti dell’élite intellettuale napoletana di quegli anni. Tuttavia, senza alcun dubbio, il personaggio chiave di questa accademia, fu il medico e filosofo Tommaso Cornelio.

Pur presentando un’ampia eterogeneità di vedute e concezioni, la produzione degli Investiganti, nelle sue punte più avanzate, raccoglie il segno di una evoluzione dell’indagine scientifica nel quadro delle innovazioni culturali e filosofiche dell’Europa degli ultimi decenni. In effetti, parte consistente di tale produzione segna il primo definitivo allontanamento di parte della cultura napoletana dalle tematiche cosmologiche e magiche che avevano dominato l’investigazione filosofica e naturalistica di stampo variamente anti-aristotelico fino alla prima metà del secolo.

Con gli Investiganti, insieme alle opere di Gassendi e di Boyle, arriva a Napoli Cartesio, introdotto proprio da Cornelio.

La speculazione metafisica, la tradizione magica ed astrologica, che tanta parte avevano avuto nella cultura napoletana a partire dalla tradizione pontaniana, fino alle opere del Campanella e del Bruno, divenivano strumenti inadeguati e sospetti, talvolta apertamente liquidabili come mera superstizione, retaggio di un ancora ingenuo passato.

Sola guida assoluta e sicura è l’analisi sperimentale delle leggi che governano la nascita, lo sviluppo e la morte dei corpi, nella loro materialità e divisibilità, secondo una indagine analitica ed una osservazione diretta degli sfuggenti ingranaggi della macchina del mondo naturale.

Anche se molti dei componenti dell’Accademia del Conclubet sono ancora in varia misura influenzati dalla tradizione magica e da sedimentazioni neoplatonizzanti, gli scritti del Cornelio e del Di Capua sono già intrisi di una visione cartesiana e razionalistica, in cui i misteri della natura sono strappati al seno materno dell’Anima Mundi, dalla potestà di archetipi formali emananti da dimensioni increate, sottratti alle leggi universali ed intuitive dell’analogia micro-macrocosmica, per essere restituiti ad una visione del reale mutila, se non nella forma sicuramente, in buona misura, nella sostanza, da ogni orizzonte puramente religioso e magico.

La nuova filosofia degli Investiganti, così come, per esempio, si evince dai Progymnasmata del Cornelio, separa la metafisica dall’indagine naturalistica, il principio analogico non è più probante e la conoscenza è naturalmente limitata e connaturata ai sensi. Tuttavia, questa visione meccanicista non è però disorganicamente scorrelata con il vitalismo magico dellaportiano o campanelliano. Ciò è evidente nelle concezioni cosmologiche del Cornelio, che si avvalgono di un etere-mente, origine del moto e della vita. E, d’altro canto, è forte il legame che il Cornelio sente per i grandi rinnovatori della generazione precedente, se, tra i protagonisti dei dialoghi dei Progymnasmata, spiccano figure come lo Stigliola e il Bruno.

Pur in tale continuità con il vitalismo magico rinascimentale, tuttavia, nel criticare la fisica magica campanelliana, l’investigante Di Capua nelle sue Lezioni non esitava a dire che il principale limite del filosofo di Stilo (di cui egli comunque riconosce la grande portata innovativa) consiste nei punti in cui egli appare influenzato “… dall’astrologia e d’altre vane ciurmerie e indovinelli ove egli fanciullescamente dilettavasi…”. Tali ciurmerie per il Di Capua, con ogni evidenza, più nulla hanno a che vedere con lo studio del reale.

Dunque, possiamo sinteticamente concludere che la cultura napoletana degli anni del Grosso e del Severino sembra dividersi tra l’aristotelismo rigido e cristallizzato degli studi universitari ed un milieu di innovatori e scienziati tendenzialmente cartesiani e razionalisti.

Tra queste sponde si colloca la residuale resistenza delle concezioni magiche ed ermetiche, di colorito spesso paracelsiano, che ancora sopravvivono nelle produzioni spagiriche e mediche di Donzelli, nella filosofia di Juan Caramuel Lobkowicz (1606-1682) o nelle opere di Sebastiano Bartoli (1629-1676).

Non sembri strana la commistione e la convivenza del meccanicismo cartesiano con l’alchimia tradizionale. Né si pensi trattarsi di una pura congiuntura di passaggio, una linea d’ombra indefinita tra due epoche e due idee opposte della materia. Questa improbabile convivenza, che ritroviamo fino a XVIII secolo inoltrato[54], trova radici ben definite da un lato nell’ambigua posizione dello stesso Cartesio nei confronti delle teorie alchemiche[55], dall’altro nel costante confronto (caratteristica precipua dell’alchimia a partire dal Rinascimento in poi) degli alchimisti con tutte le nuove correnti della fisica e della filosofia naturale, in un costante sforzo di attualizzazione e conciliazione (volto, probabilmente, a propiziare la sempre maggior diffusione dell’Arte negli ambienti della cultura ufficiale).

Tuttavia, l’affermazione del meccanicismo cartesiano non poteva generare una stabile convivenza dell’alchimia con i nuovi paradigmi scientifici ed epistemologici.

Accanto al nuovo paradigma filo-cartesiano in seno agli Investiganti, c’è un’alchimia che continua a glossare Lullo, che cita Sendivogio, che rivendica orgogliosa il suo status di scienza simbolica e si compiace della sua comunicazione segretata, del suo aristocratico manto iniziatico, della sua pretesa di rigenerazione escatologica dell’uomo, che rivendica la carica poetica e poietica di un universo spiritualizzato e si fa beffe del disincanto del Di Capua per l’astrologia campanelliana.

… vidi nascer sodissime secretezze da’ fragilissimi vetri bollenti, bevei con questi occhi da’ cristalli stillanti le vere dolcezze della Maraviglia.

Ho veduto trasparire fra que’ vetri industriosi gli arcani più nascosti della provida Natura. La mia sparuta Minerva, si specchiò tra que’ misteriosi cristalli, e ne divenne più bella. Vidi fecondarsi il vero, e non favoloso ramo dell’oro dalla pioggia cadente de’ lambicchi. Giurerei, che nel mar delle scienze, sono perle quelle stille che caggiono da quelle macchine rugiadose. Giurerei che i lambicchi siano Cieli, anzi che no, qual’hora piovono, s’ella è proprio de’ Cieli la pioggia. Giurerei che i Cieli vorrebbono non esser Cieli, per esser Lambicchi e piover quelle ricchissime stille d’oro…

Questa citazione è tratta dall’operetta di un celebre giureconsulto ed umanista napoletano di ispirazione marinista, Gennaro Grosso, uno dei soci di quell’Accademia degli Oziosi, fondata intorno al 1611, che annoverò tra i suoi animatori, in tempi diversi, personaggi del calibro di Marco Aurelio Severino e Tommaso Campanella.

La cetra divisa in Metro Divoto. Metro Funesto. Anagrammi Italiani. Dialogo Anagrammico dell’Alchimia. Nuova inventione, (Napoli, per Francesco Savio 1650) – tale il titolo dell’opera del Grosso – è un delicato gioco, un divertissement che si dipana tra etimi ed anagrammi, non certo annoverabile tra le produzioni stilisticamente ed esteticamente rilevanti di quel periodo, né tra quelle di elevatissimo valore alchemico ed ermetico. Si tratta però di una testimonianza del fatto che nella cultura della Napoli barocca e cartesiana dell’artista alchemico, anche in ambiti pubblici ed in opere letterarie, si ragionava ancora nei termini di colui che “… seppe novello Teseo ancidere il Minotauro dell’oscurità, fra questa selva di famosi scritti seppe Italo Enea ritrovare il fulgido ramo dell’Oro vitale…”.

Il Dialogo Anagrammico dell’Alchimia si svolge tra l’autore, che assume le vesti di Argenno (“… ch’è l’istesso che Gennaro…” sottolinea nel prologo il Grosso, ma che è anche argento, come prodotto già raffinato dall’arte e vicino alla perfezione dell’oro) ed un Giacheto, ossia già cheto, appagato dall’investigazione pratica e materiale proposta dalla tradizione. Il dibattito tra i due verte, appunto, sulla superiorità, sostenuta da Argenno, della via alchemica intesa come pura pratica interiore e spirituale, lontano da qualunque praxis analogica di tipo spagirico-metallurgico; superiorità contrastata dalle argomentazioni di Giacheto, che concepisce l’aspetto spirituale come interno e parallelo alla pratica di laboratorio.

L’arte ermetica di Argenno-Grosso (sulla scorta dell’anagramma per cui Alchimia = Ah ci lima) è quella che

… ci lima, ci purga, ci chiarifica, che s’egli è vero che la lima, pietosa feritrice, strugge e sega le parti rugginose di ciascuno metallo, quest’arte ingegnosa ci lima le parti rugginose, intendo le ruggini tenacissime dell’ignoranza…

Nessuna confusione possibile, dunque, tra le pratiche spagiriche degli speziali, le manipolazioni cieche dei soffiatori e le operazioni del vero filosofo di Hermete. L’Alchimia filosofica è dunque

… mestier più da cercarsi fra le polveri de’ libri, che fra le ceneri del fuoco, che più ne pasce co’ sensi profondi, su le tavole onuste de’ volumi, che fra l’herbe straniere ne’ tumidi cristalli, mestier più schietto nella semplicità delle carte, che su le compositioni focose de’ metalli…che, sendo segreto, brama le tenebre degli inchiostri, in cui si cela, odia la luce del fuoco, da cui sarebbe divisato…essendo segretissimo, ama il silenzio delle carte, schifa il suono de’ metalli, e lo strepito del fuoco…

In questi stessi anni, all’approssimarsi della fine del secolo, vedono pure la luce le operette di Scipione Severino, quello che si può considerare l’ultimo alchimista napoletano del ‘600 di qualche rilevanza.

Di Scipione Severino, rigorosamente escluso dai dizionari biografici, dalle raccolte di storia locale e, cosa assai più strana, dalle varie storie dell’alchimia e dell’ermetismo, sappiamo assai poco.

Sappiamo, dal frontespizio delle sue opere, che egli era un nobile napoletano fiorito in pieno XVII sec., sappiamo che il suo casato era quello dei Severino Longo, un’antica famiglia nobiliare di uno dei Seggi principali, quello del Sedile di Porto.

Scipione stesso, oltre che nel frontespizio delle sue opere, nella battuta di commiato di Graziano, l’alchimista che dialoga con Pulcinella nel Pulcinella Filosofo Chimico, fa dire al suo personaggio

… Salutatemi Don Scipione Severino vostro paesano, e ditegli che se l’istorie dicono lui essere discendente dei Padroni della Città d’Ancona, e sua Marca, e della città di Leone in Francia, io son discendente dei Signori di Bologna…

Una famiglia in vista, dunque, ed indubbiamente di peso, nella Napoli Vicereale.

Ancora, con mal celato orgoglio, Severino, nel frontespizio di tutte le sue opere fa apporre la frase: “Mandato in luce dal nobile D. Scipione Severino napolitano discendente di Boetio Romano”. Si può scommettere che per il filosofo ermetista Scipione una tale pretesa discendenza non era solo una questione di prestigio pubblico, ma anche e soprattutto  l’orgoglio di una presunzione di eredità, un lascito filosofico che il filosofo della natura seicentesco sentiva in rapporto alla grande figura del filosofo, matematico, musicologo  e teologo romano.

Di questo dimenticato alchimista conosciamo:

 – Il Cannocchiale chimico del nobile Scipione Severino napolitano, Venezia 1631

 – Il Pulicinella Filosofo Chimico, dalli Filosofi spalleggiato col modo di fare Oro e Argento, dove sta incluso il dittionario filosofico, Venezia 1681

 – Glosa sopra Raimondo Lullo e sopra la Turba Filosofica per prodursi oro et argento mediante la natura e l’arte, Venezia 1684

– Filosofia Alchimia seu’ scienza vigorativa dell’anima aurea, Venezia 1695

Il Ferguson (Bibliotheca Chemica, vol. 2, p. 379), citando a sua volta Gmelin (Geschichte der Chemie, 1799) cita una quinta opera, un Trionfo dell’Alchimia (Venezia 1691) di cui però non abbiamo altra traccia. Non è improbabile che il luogo di edizione così come la data del Cannocchiale (di cui del resto ci è rimasto solo il frontespizio, probabilmente malamente incollato nel corso di una maldestra rilegatura in una copia del Pulicinella oggi alla Biblioteca Nazionale di Napoli) siano soggetti a cautela.

Si tratta di opere oggi rarissime, che se tali opere non dovettero godere del gran numero di ristampe, traduzioni e citazioni che riguardarono le opere di altri alchimisti coevi (ad esempio i vari opuscoli del contemporaneo modenese Lancilotti, così come, un secolo prima, i famosi, ed a tratti bellissimi, Secreti della alchimista Isabella Cortese, o quelli firmati da Alessio Piemontese, al secolo l’erudito e letterato Girolamo Ruscelli) fu probabilmente per il carattere squisitamente e puramente ermetico e filosofico dei suoi trattati, che non contenevano, se non episodicamente, ricettari e raccolte di composizioni medicinali per uso pratico e farmaceutico che, nei trattati di altri alchimisti quali quelli citati, costituiscono invece parte integrante e talvolta, preponderante. Scipione, fin dal titolo della sua opera più nota, specifica ciò che lo interessa della scienza alchemica: la scienza vigorativa dell’anima aurea. Nulla di più lontano dal pensiero dell’autore che i rimedi per la gotta, il mal francese ed ogni sorta di malanni che possano affliggere l’umanità, e nulla di più indigeribile, dunque, per il vasto pubblico dei lettori praticanti la medicina e le spetierie.

D’altro canto l’alchimia di Severino, più in generale, sembra distaccarsi da quella precedentemente sviluppatasi nel Napoletano per la sua sostanziale distanza da ogni evidente interesse naturalistico e scientifico. Formule e ricette sono esposte in modo frettoloso ed appena accennato ed è evidente che non hanno alcuna relazione con qualsivoglia esperienza di manipolazione ed osservazione diretta dello scrittore. L’alchimia di Severino è palesemente orientata ad un’esposizione simbolica in cui la metafora spagirica e metallurgica è mero pretesto, dove, in realtà, mancano del tutto i concetti di investigazione ed esperienza, che troviamo invece nell’alchimia di Della Porta od in quella di altri predecessori.

Si è, in pratica, tentati di attribuire all’autore l’opinione che Pulcinella esprime nel Pulicinella filosofo chimico: “… Stiami aperta l’osteria, che del resto poco me ne curerei delle spezierie...”. Opinione che non possiamo che condividere…..

Del resto, proprio di quegli anni sono le opere di un importante spagirista anch’egli napoletano e nobile, Giuseppe Donzelli, barone di Digliola, i cui scritti[56], fortemente influenzati dall’opera dell’insigne botanico e farmacologo Valerio Cordo (1515-1544), furono di grande e duratura fortuna e contengono abbondante materiale per medici e speziali. Il Theatro Farmaceutico del Donzelli, pur essendo, nelle dichiarate intenzioni dell’autore, destinato essenzialmente alla iatrochimica, è un’autentica summa delle conoscenze farmaceutiche e chimiche del tempo (quasi 700 pagine, di cui le prime 150 costituiscono un vero compendio, teorico e pratico, di tutte le operazioni e le materie principali utilizzate e citate nella letteratura alchemica, che l’autore mostra di conoscere a menadito).

Eppure, le opere del nobile Scipione un pubblico dovettero pur averlo, forse un pubblico più vicino e vasto di quanto si possa sospettare, al cui espresso uso e consumo le opere furono probabilmente composte, ovvero il pubblico dei “sig. Filosofi Chimici Napoletani” cui si rivolge il Pulcinella filosofo chimico nella dedica posta ad apertura dell’opera .

Nel recensire brevemente al n. 306 del suo catalogo la “Glosa sopra Raimondo Lullo e sopra la Turba filosofica, Per prodursi Oro, et Argento, mediante la Natura e l’Arte. Dilucidata dal nobile D. Scipione Severino Napolitano” (Venetia 1684) Vinci Verginelli nella Bibliotheca Hermetica scriveva a proposito di Scipione Severino: “Poco noto l’autore. Conosce i classici dell’ermetismo e sembra averne desunto un testo breve ma sostanzioso, anche se grezzo e confusionario. Utile lettura.”.[57]

Sia nella collocazione dell’alchimia all’interno della filosofia aristotelica che nel definirne limiti e prerogative, Severino conosce ed utilizza sinteticamente motivi direttamente mutuati dal dibattito sull’alchimia sviluppatosi per tutto il medioevo padroneggiandone tematiche e polemiche[58].

La praxis alchemica si inquadra in una visione cosmologica che il Severino mutua direttamente dalla tradizione ermetica e che egli, del resto, non manca di esplicitare:

… Li quattro elementi sono li principi indifferenti di tutte le cose, ma poi deventano specifici per li semi particulari formali dependenti dalli Pianeti, o dalli semi materiali differenti dalli virtuali sudetti (Filosofia…, p. 29)

L’Agente universale remoto del Mondo è il Sole, e li suoi raggi solari sono stimati dalli Filosofi Hermetici l’anima vegetativa et l’ignis elementare, anco il sutterraneo universale. Et il particolare è il prossimo. Et sono enti distinti, più o meno fissati nelle cose tutte, piante, animali et metalli…la Materia universale del Mondo è l’acqua.

Li metalli si compongono dalla Natura nel modo seguente.

L’ignis elementare centrale s’introduce da sé copiosamente nell’acqua con una terra sottile chiamata Solfo, o sale bianco. Per il che l’acqua, per il calore sutterraneo, salisce verso sopra nelle miniere in fumi acquei partecipanti d’arsenico o di solfo o d’ambedue (da Noi chiamati fumi sulfurei quando svaporano, come succede verso Pozzuolo). Quali fumi non svaporanti nelle miniere deventano butiro lattaginoso, seroso, viscoso, poi arsenico, poi risigallo, et poi oro perfetto, separato dall’impurità terree grosse sulfuree, quale butiro è chiamato Mercurio, et è tale, pregno d’Ignis, a differenza del mercurio vulgare, molto scarso, per natura, d’Ignis. Tale butirro, o la parte mercuriale dell’arsenico et del risigallo la possiamo stimare il Sofico della Natura. Ma se detta acqua sulfurea mercuriale, o detto butiro, participarà più di solfo impuro, et rosso, n’insorgerà il ferro; ma prevalendo l’opposto insorgerà metallo vile o prezioso a misura della purità, mercureità et sulfureità bianca et loro quantità, deventando oro all’ultimo con più tempo. Siché unico è il seme metallico, et generico formale dependente dalli Pianeti, influito nell’acqua ignea sudetta, facile a recevere l’impressione seminale come corpo fluido.

Et detti metalli stanno in moto continuo, finché perfettamente per Natura sono fissati in oro perfetto, nel quale tempo cessa il detto moto… (Filosofia…, pp. 16-17)

I metalli, generati ed evolutisi nel grembo della terra, come nella più pura tradizione alchemica classica, tendono alla perfezione dell’oro, a misura che più pura e presente è la componente dell’Ignis elementare, l’unica in grado di fissare e dignificare i metalli.

Compito dell’alchimista, dunque, è liberare e purificare la potenza dell’Ignis elementare, in varia misura e purezza sepolto e dormiente nelle nature metalliche. L’alchimia, dunque, non trasmuta l’essenza delle nature metalliche, ma piuttosto ne libera appieno la potenza ignea, liberandola dalle fecce e dalle impurità, dagli accidenti sensibili che ne impediscono la piena espressione e che ne ostacolano dunque l’evoluzione verso gli stadi più puri del mercurio e dell’oro. La materia prima, la matrice occulta di natura sublunare, segreta custode dell’Ignis elementare è dunque l’oggetto principale di investigazione. E’ essa che media la trasmissione degli impulsi vitali dell’Ignis, che lo nutre e lo vivifica.La detta Scienza c’invita con oscuri documenti all’esigere l’ignis elementare della materia dell’oro, e dell’oro medesimo, dopo redotto in corpo. Quale materia naturale produttrice dell’oro sta molto bene celata dalli Filosofi, li quali suppongono che il firmamento sia il cielo d’ignea sustanza lucidissima e fissa, dando sblendore all’altri cieli et Pianeti, et in specie al sole, et anco le virtù tutte. Et che il cielo della Luna, quale sta verso terra il più prossimo, sia il ricettaculo delle dette virtù. Et tanto per il moto del detto cielo lunare et della Luna, quanto per il moto del sole, et loro ragi sparsi per l’aria, le dette virtù s’influischino alle cose del Mondo. Et in specie all’ignis incluso nelli sali delle dette cose et dell’acque, come corpi molli et fluidi. Siché per detto loro moto si muovono l’acque del mare, et passando per le case delli Pianeti li stuzzica alla pioggia, serenità, et all’influire felicità et l’infelicità, generatione, conservatione et morte delle cose inferiori della terra, per essere li detti Pianeti Cause fisse et destinate dalla somma Sapienza Divina per Dominanti delle cose naturali vegetabili, animali et piantari. Eccetto dell’anima rationale Spirito di suprema perfettione non suggetta a detti pianeti, con le sue potenze, volontà, memoria et intelletto, sette volte più lucida del sole, se senza peccato, S. Caterina disse.

Li detti spiriti, seù vapori del sole sparsi per l’aria quando si trovano racchiusi nell’animali, piante et metalli, acquistano altro nome, et si chiamano anime vegetative, et tanto per la propria igneità quanto per l’igneità dell’acque arsenicali sulfuree, deventa di Natura metallica quando in esse si racchiude, et anco possiede tutti li nomi descritti nelli libri …. Essa è il principio d’ogni vegetazione, generatione et fecundità, perché muovendosi per il corso del sole, et essa ritrovandosi nelle dette cose naturali, stuzzica l’ignis elementare loro…e per essere l’ignis magnetico, attrahe l’igneità dalla terra, pioggia et dall’aria con loro elementi, deventando d’igneità maggiore et di magiore quantità d’elementi.

Essa è la Quintessenza nominata delli Filosofi, della quale dissero “descendit ex celis et iterum ad calos ascendit… (Filosofia…, pp. 27-28)

Queste, dunque, le coordinate tradizionali su cui si innesta e si sviluppa l’alchimia di Severino, l’affannoso rincorrersi di ricette ed istruzioni che riempiono le sue pagine. Trarre dalla materia l’anima essenziale, l’Ignis primordiale, per restituirne la percezione purificata e trasfigurata della originaria divinità. Esigere, attraverso la conoscenza e la pratica dell’Alchimia, l’aurea solarità della Pietra Filosofale dalla materia bruta. Al lettore, come in ogni testo alchemico, rimane l’onere della decrittazione, l’obbligo di sintonia col codice utilizzato. Qualunque sia la materia di partenza dell’operatore, don Scipione avverte:

… Il preparare non è altro che levare il soverchio e soccorrere supplendo le cose giovevoli.

Li metalli perfetti si preparano spiritualizzandoli.

Li metalli imperfetti si purificano con lungo fuoco reverberatorio, acciò perdino le parti volatili, poi se ne cavano li loro sali, si sbiancheggiano e poi si spiritualizzano…

L’Antimonio deventi Regulo.

La Marcasita sublimi con tre cappelli levandosi l’uno dopo l’altro, e conservando solamente la terza roba sublimata bianca, o si reiteri.

L’orpimento sbruffato coll’aceto due volte stillato, tre volte sublimi in detto modo… (Glosa…, p. 29)

Ed è in questa triplice sublimazione adombrata in tutte le opere del Severino, e in generale nell’intera letteratura alchimistica, che, per la tradizione, si concentrano e si realizzano le speranze e le preghiere dell’artista ermetico, fissato che sia il bianco prodotto dell’opus. E a coloro che dovessero, nel confuso susseguirsi di formule e ricette, perdere il filo di Arianna che guida l’iniziato fuori dal labirinto, non manca un avvertimento chiaro:

Le chiavi dell’arte sono recalcinare, reestrahere, resublimare, reestrahere, redistillare, revolatilizzare, refissare, reincerare, redissolvere etc. fin’al bisogno.

E vi assicuro che per via di tutti li mezi minerali, delli loro spiriti, ogli et acque graduatorie non possederete argento fisso, né Mercurio fisso, perciò non crediate a tante ricette che vanno per il Mondo… (Glosa…, p. 15)

Abbiamo, alcuni anni or sono, dato l’edizione critica dell’opera forse più interessante e stimolante dell’alchimista Severino, in cui a discorrere dell’alchimia ci sono nientedimeno che Pulcinella stesso e la maschera bolognese Graziano[59].

Nel quadro culturale di fine ‘600, l’alchimia teorica, speculativa e, in ultima analisi, simbolica di un Severino, così come quella dell’Argenno del dialogo di Grosso, costituiscono proprio la traccia evidente di una crisi ed una ridefinizione epistemologica dell’alchimia tradizionale, che si ricolloca su di un piano nuovo e diverso da quello della precedente tradizione spagirico-iniziatica che aveva caratterizzato l’ambiente alchimistico napoletano fino alla prima metà del Seicento.

Naturalmente inconciliabili con lo sperimentalismo analitico cartesiano e razionalista della nuova scienza che si andava delinando in quegli anni, le opere del Severino, pur preoccupate di fornire sommarie prove di ortodossia scientifica di stampo aristotelico, nel loro essenziale impianto ermetico e simbolico risultano ancor più distanti dall’aristotelismo pietrificato della cultura ufficiale.

L’alchimia in tal modo abbandona il suo equivoco status di scienza, che per tutto il Medioevo ed il Rinascimento aveva tentato di affermare, e si ritrae nel piano misterico dell’occultismo, del simbolismo. Il suo armamentario linguistico infarcito di tecnicismi rimanda ora solo alla componente esoterica e simbolica dell’Arte, che si libera del ruolo di chiave interpretativa e di indagine del reale.

Il lavoro di riscoperta della natura sottile, dell’aspetto occulto della realtà, avviene dunque solo nella sfera interiore, attraverso una praxis rituale ed immaginativa che rende l’essenza della scienza di natura esclusivamente teorica, ossia filosofica.

In effetti, nel riconsiderare le tracce lasciate dagli alchimisti napoletani predecessori del Severino, possiamo affermare, infatti, che l’ermetismo alchemico degli ambienti napoletani a cavallo tra XVI e XVII secolo si configura come caratterizzato da una spiccata tendenza naturalistico-sperimentale. Il mago Della Porta, il medico Maranta, lo spagirista Stigliola, lo speziale Imperato inseriscono il proprio percorso rigenerativo in una praxis in cui il ruolo analogico tradizionale dell’alchimia manipolatoria, materica, si conserva intatto, funzionale.

La téchne distillatoria e la problematica trasmutatoria dei metalli continuano ad essere, nell’ottica di questi filosofi, passi essenziali di un’opera di redenzione della realtà che procede parallelamente tra visibile ed invisibile, in un lab-oratorium in cui l’imperativo, ad ogni livello, è inseguire le orme della Natura maestra tra le vetrerie ribollenti delle materie grossolane della natura naturata. La distillazione spagirica è dunque necessaria ed analogica all’operazione dell’alchimia interiore ed il solve et coagula realizzato nei vetri degli alambicchi è la porta simbolica, il riflesso naturale di quello propiziato dal fuoco immateriale della trasmutazione interiore. Viceversa, come abbiamo visto, per il Grosso l’alchimia può essere scienza speculativa, iniziatica, simbolica, che vive più tra le pagine a lungo meditate di vetusti volumi che nel calore delle fornaci. Nel Dialogo Anagrammico la contesa tra Argenno e Giacheto, che probabilmente riproduce i toni di un dibattito allora vivo tra i cultori dell’Arte, si conclude contemplando una sostanziale parità, una rispettosa conciliazione tra l’aspetto sperimentale e quello contemplativo. Per il Severino, che pure assume in pieno il vocabolario tecnico-metallurgico alchimistico, l’esposizione della dottrina tradizionale desunta dai testi classici, universalmente accettati come tali, scopertamente, non si può accompagnare all’investigazione sperimentale. Nel porre un incolmabile abisso tra gnosi e pratica di laboratorio, nel Filosofia… Severino non manca di confessare: “… noi ci delettiamo sapere, et non di fatigare”. Lo stesso Graziano, l’alchimista del Pulcinella, non manca di specificare: “… quanto v’ho insegnato lo so per studio, e non per pratica, ed in Napoli non mancano persone atte ad aiutarvi se non sarete avaro….”.[60]

Il Filosofo, in possesso delle chiavi che regolano il rapporto tra microcosmo e macrocosmo, adepto dell’arte che libera la divinità della materia, non ha bisogno di conferma sperimentale. Il suo compito è dunque l’esposizione di dati teorici tradizionali, la cui valenza simbolica è preordinatamente superiore ed indipendente ad ogni verifica analitica.

Con le opere di Grosso e di Severino Scipione, la visione unitaria e cosmica dell’operazione alchemica si rompe. Si realizza, nell’alchimia napoletana, la cesura tra l’investigazione magico-naturalistica e sperimentale del Della Porta e dell’Imperato ed il linguaggio esoterico e simbolico della gnosi ermetico-alchemica. Sulla soglia della rivendicazione storica di autonomia filosofica ed epistemologica del metodo scientifico dall’universo filosofico e magico dell’eredità medievale, è nel contempo l’alchimia stessa che si libera dall’esigenza di una coerenza sperimentale, di una conferma empirica ed analogica. Mentre la chimica muove i suoi passi di scienza analitica, distaccandosi dalla progenitrice alchimia, questa sembra allontanare da sé la figlia ribelle, rivendicare un’emergente ed a lungo malcelata identità speculativa e mistica, una libertà che è, contemporaneamente, il sintomo del crollo della visione cosmica ed unitaria della creazione di matrice rinascimentale.

L’alchimia cessa di essere indagine cosmologica che integra l’umana trasfigurazione in una unitaria concezione e trasfigurazione della natura per divenire scienza di ripiegamento interiore, di indagine più propriamente introspettiva, indipendente, se non nella struttura dottrinaria tradizionale, nella concezione e nell’approccio dei suoi propugnatori da ogni conferma analogica e materiale. Una separazione, questa, che segna in Europa il grande passaggio dalla fase paracelsiana a quella più propriamente barocca del rosicrucianesimo e che, nella storia dell’ermetismo napoletano, è il prodromo dell’alchimia speculativa, simbolica e rituale che, in pieno Settecento, si vedrà scaturire dalla massoneria napoletana.

Il vocabolario tecnico, il recipe, il simbolismo chimico rimandano semplicemente e scopertamente ad una mera codificazione convenzionale. L’alchimia diviene scienza speculativa, legata ad un vissuto puramente simbolico ed immaginale, ed il suo codice simbolico cessa di essere operativamente collegato, per l’autore, ad un orizzonte di ricerca sperimentale sulla concretezza di una materia diversa da quella del corpo stesso dell’operatore. L’Io narrante si separa dall’ambiente della narrazione, la natura ed il soggetto, tra il crogiolo e la preghiera, negano, nei fatti se non nella teoria, la propria consunstanzialità, consumando definitivamente la fine dell’immanenza del divino nella materia.

Alle soglie della chimica analitica di Lavoisier, il Severino, conduce la sua alchimia sul livello simbolico e metaforico puro, aprendo la strada al simbolismo speculativo dell’ermetismo rituale e massonico settecentesca che, proprio tra le fila della nobiltà napoletana, ed in figure come Raimondo di Sangro, troverà uno dei suoi più fecondi centri di trasmissione.

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Note           

[1] Della Magia Naturale del sig. Gio: Battista Della Porta napolitano libri XX,  Napoli, Bulifon, 1677, pag. 4.

[2] Dell’Historia Naturale di Ferrante Imperato Napolitano. Libri XXVIII. Nella quale ordinatamente si tratta della diversa condition di miniere, e pietre. Con alcune historie di Piante et Animali sin’hora non date in luce. In Napoli, nella stamperia a Porta Reale, per Costantino Vitale 1599.

[3] Su ciò vedi il testo di E. Stendardo, Ferrante Imperato – il collezionismo naturalistico a Napoli s.d.

[4] A. Neviani, Ferrante Imperato: speziale e naturalista napoletano con documenti inediti  (Roma, Serono 1936), pag. 21.

[5] La diceria viene riportata da Vincenzo Placcio nel  De Scriptoribus anonymis atque pseudonymis syntatgma del 1674.

[6] Per quanto riguarda il Maranta, sappiamo che intorno al 1562 (come si evince da alcuni documenti coevi, oltre che da una lettera di Alfonso Cambi Importuni indirizzata a Paolo Manuzio) fu imputato ed accusato di essere l’autore di una orazione recitata al concilio di Trento dal Vescovo di Laviello contro gli ufficiali Ecclesiastici del Regno e contro l’allora Vicario dell’Inquisizione a Napoli, il Vescovo di Montepeloso. Al Maranta furono inoltre imputate accuse di luteranesimo ed irreligiosità varie. Dopo una deportazione a Roma ed un processo con ben 65 deposizioni di testimoni diversi, tuttavia, il Maranta fu scagionato e l’imputazione fu considerata provenire da eccessiva animosità del Vicario nei confronti del medico venosino.

Più complessa e problematica l’avventura giudiziaria dello Stigliola. Già accusato di irreligione una prima volta nel 1591, e felicemente sfuggito alla condanna, lo Stigliola si trova, nel 1595, coinvolto in una serie di accuse mosse dalla denuncia del gesuita Claudio Migliaresi. Le imputazioni, essenzialmente, erano legate ad una presunta e manifesta vicinanza dello Stigliola alle idee luterane, al suo dichiarato disprezzo per i Gesuiti e ad un’attività di lettore e commentatore di testi biblici che lo Stigliola, pare, svolgesse a porte chiuse, oltre che a beneficio della sua famiglia, per circa 400 uditori abituali tra italiani e francesi, nella sua stamperia (sita nelle vicinanze dell’odierna piazza Dante, a Napoli). Non sappiamo nulla dell’esito finale del processo, ma l’acrimonia delle deposizioni dei testimoni pervenuteci, mitigata solo dalla testimonianza della moglie dello Stigliola, non lascia ben sperare sull’esito del procedimento, che, come minimo, dopo una detenzione nelle carceri di Pio V durata circa due anni, dovette prevedere una pubblica abiura.

Si tenga presente che i processi, in linea di massima, erano spostati a Roma e tenuti nella massima riservatezza, poiché a più riprese il popolo napoletano, sovente fomentato anche da parti della nobiltà cittadina, aveva mostrato con tumulti e ribellioni di non gradire l’attività inquisitoriale. Sui processi di Maranta e Stigliola, e più in generale sull’Inquisizione a Napoli, vedi L. Amabile, Il santo officio dell’Inquisizione in Napoli (rist. 1987 Rubettino).

[7] Fabio Colonna (1567-1640), linceo napoletano, naturalista e botanico, allievo dell’Imperato, verso il quale sovente esprime la propria stima. Amico dello Stigliola, di Cesi, del Campanella. Di lui si ricordano il Phitobasanos (1592), opera botanica continuata poi con l’Ecphrasis Stirpium. Partecipò al commento del Nova plantarum animalium et mineralium Mexicanorum Historia …. dell’Hernandez (1651) promosso dai Lincei. Si occupò inoltre di ittiologia, astronomia e di musica, con la progettazione di uno strumento a tastiera ad accordatura perfetta (cfr. La sambuca Lincea overo dell’istrumento musico perfetto…, Napoli, Costantino Vitale 1618).

[8] Bartolomeo Maranta si formò a Pisa, alla scuola del grande naturalista Luca Ghini, nel Giardino dei Semplici fondato a Pisa da Cosimo De’ Medici. Ritornato a Napoli, fu amico di Giovan Vincenzo Pinelli, fondatore anch’egli di un importante orto botanico sito a Napoli in zona Miracoli.

Del Maranta sono noti il Della theriaca et del Mithridato libri duo (Venezia, Olmo 1572), un Bartholomei Marantae Venusini medici methodi cognoscendorum simplicium libri tres. Cum indice copioso… (Venezia 1559) ed un testo che testimonia interessi più puramente letterari, il Bartholomei Marantae … lucullianarum quaestionum libri quinque… in quibus innumera ad arte poetarum facientia explicantur… ( Basilea 1564).

[9] In realtà, ben più vasta dovette essere la produzione dello Stigliola. In una lettera di Fabio Colonna al Cesi, del 9 Giugno 1623 (lo Stigliola era morto l’11 Aprile), si legge delle trattative che attraverso il Colonna i Lincei avevano col figlio dello Stigliola, Giovan Domenico, architetto, per ottenere i manoscritti inediti del defunto. Pare che Giovan Domenico, erede dei manoscritti ma non del genio e della cultura paterni, pretendesse dei soldi. Cederà, infine, alla pubblicazione del Telescopio in cambio della promessa del Cesi di interessarsi a Roma per un suo eventuale cavalierato. Nella citata  lettera del Colonna è contenuto l’elenco dei manoscritti inediti dello Stigliola da lui visionati. Si tratta di 23 opere, in gran parte correlate al sommario delineato nell’Encyclopedia ed a vari argomenti astrologici, astronomici, filosofici e metafisici. Secondo la testimonianza del carteggio del Colonna col Cesi, altre opere, detenute da un copista ed allievo di Colantonio, un giovane di casa Oddi, futuro genero del filosofo, potevano potenzialmente aggiungersi all’elenco. Di tutte queste opere, ci rimane solo il manoscritto del Delle apparenze celesti. Recentemente Andrea Cuna ha curato un’edizione del manoscritto linceo nel già citato testo di Saverio Ricci, Nicola Antonio Stigliola enciclopedista e linceo. In appendice al saggio è stato pubblicato anche il sommario l’Encyclopedia Pithagorica Mostrata.

[10] Vicinissime, dal punto di vista cosmologico e metafisico, a quelle di Giordano Bruno. Sui paralleli tra l’opera dello Stigliola e le concezioni bruniane vedi Il programma scientifico di un bruniano: Colantonio Stelliola di Nicola Badaloni, in Studi storici XXVI (1985) pp. 161-175.

[11] Dal Delle Apparenze celesti cit. in N. Badaloni, Introduzione a Vico Milano 1961, pa. 14 e 15.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Vedi il sommario dell’Encyclopedia pithagorica mostrata.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Dal Delle Apparenze celesti cit. in N. Badaloni, Introduzione a Vico, Milano, 1961, p. 15 e 16.

[19] Cfr. il cit. sommario dell’Encyclopedia.

[20]  Dal Delle Apparenze celesti cit. in N. Badaloni, Introduzione a Vico, Milano, 1961, pag. 14.

[21] La potestà immaginale dello Stigliola è strettamente affine con la potenza cogitativa del Bruno: “… Il vincolo della fantasia è di per sé leggero se non raddoppia le sue forze il vincolo della potenza cogitativa o riflessiva… ogni mutazione corporea è in origine nelle potenze che precedono la cogitativa, e in effetto, come agente principale, nella cogitativa. Ogni forza magica, attiva e passiva, proviene da lì e fino a lì le specie sottostanno a vincoli magici…” (Bruno De Magia – De vinculis in genere nella trad. di A. Biondi, 1991 ed. Biblioteca dell’Immagine, pag. 105). Come nota la Yates (Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza,1989, a pag. 291) “… La lingua di Bruno si fa mossa e oscura quando parla di questo mistero, per lui centrale, del condizionamento dell’immaginazione in modo che possano venire attratte entro la personalità forze spirituali o demoniche che ne liberino i poteri innati. Questo era il risultato che egli sempre si era proposto di raggiungere con i suoi magici sistemi mnemonici…”. Sull’immaginazione in Bruno vedi il saggio di G. De Rosa, Il concetto di immaginazione nel pensiero di Giordano Bruno, Napoli, ed. La Città del Sole, 1998.

Assai più chiaro il Campanella, che tratta nei Theologicorum dell’immaginazione magica con toni assai simili a quelli dell’amico Stigliola: “…. altri filosofi poi attribuiscono gli effetti magici non alla mente, ma all’immaginazione… Ma nella mia dottrina la funzione dell’immaginazione è diversa. Non è infatti la facoltà immaginativa, quella che percepisce nei sensorii esterni, ma lo spirito animale corporeo, mobile e sottile, e questo, dopo essersi ritirato nelle interiori celle del cerebro, rinnova le sensazioni, compone e divide le impressioni ricevute… E siccome questo spirito è corporeo, può agire direttamente sul corpo, mentre la mente, che si unisce al corpo mediante tale spirito, può operare sul corpo, che è denso, operando prima sullo spirito immaginante che è sottile” (Tommaso Campanella – Magia e Grazia. Inediti – Theologicorum liber XIV, trad. di Romano Amerio, Roma 1957). Anche in Campanella, amico e compagno di prigionia dello Stigliola, la facoltà immaginativa, sebbene apparentemente ridimensionata nelle attribuzioni e nella potenza, è in grado di agire sul corpo in virtù della sua intermediarietà tra la Mens e la corporeità materiale.

[22] “… che della nobilissima Enciclopedia appena s’havea cognitione, anche in quanto al nome, quando Iddio risvegliò gl’ingegni elevati a discorrer di quella; frà quali primo fu il mio amicissimo Nicolò Antonio Stelliola Linceo, degno figlio della nostra nobilissima Academia di Lincei di Roma. Costui havendo mostrato in pubblica scena il solo frontespicio dell’Enciclopedia fu amirato da tutta Europa, non che dall’Italia. Ed essendoci unitamente travagliati per lungo tempo sopra molte materie nell’Enciclopedia promesse, havevamo gran parte di quelle e disposte e perfettionate. Ma perché i disagi del Mondo sogliono opporre à nobili disegni, egli fu attraversato dalla fortuna e da immatura morte, et io da infiniti altri intoppi, si che non ha potuto il Mondo altro che il Celeste Occhiale vedere, con restare addietro e le Apparenze Celesti, e lo Specchio della Natura, del Nascimento, Vita, Morte, Sanità e Infermità delle cose, quali spero che tosto si vedranno in pubblico…” Da Il Camaleonte…, pp. 5-6. Il Fodio, proprio allo scopo di promuovere la pubblicazione dei manoscritti del maestro, intervenne nell’accennata trattativa del Colonna col figlio dello Stigliola.

[23] Ad esempio, assai significativa è la feroce presa di posizione che il Fodio assume contro i paracelsiani in genere. Come il loro maestro d’Oltralpe, essi si servono di un linguaggio oscuro ed enigmatico, ma, in sostanza, non sono altro che degli eretici, superbi e bestemmiatori fuori dalla grazia di Dio e della sua Chiesa, arroganti ingannatori infarciti di Calvinismo e Luteranesimo. I loro attacchi alla tradizione dogmatica sono dettati solo ed unicamente dalla superbia ed è proprio la loro superbia che li rende invisi al mondo intero. Al di là di ogni specifica presa di posizione personale del Fodio, è però da rilevare come, nelle opere degli alchimisti napoletani, con la sola eccezione, vedremo, del Finella, l’impronta paracelsana manchi quasi del tutto, a favore di un approfondimento attento della spagiria tradizionale.

[24] Riportiamo a questo proposito il sonetto iniziale opera dello stesso Fodio, intitolato L’Autore al Camaleonte. La trasmutazione alchemica è qui adombrata nella trasformazione del camaleonte in uomo: “Qual dubbio, qual timor t’adombra il petto/ Mentre in sorte ti dié de’ Numi il Nume/Di trasformarti in Apollineo lume/ E poggiar nuovo Febo al gran cospetto?/ Se verserà la Diva il suo diletto/ Vestirsi ella potrà d’aurate piume/ e volerai col natural costume/ Innanzi al semideo Reale aspetto./ Ardisci dunque, e spera, che se l’ale/ il Ciel ti nega, tu da’ Regij Draghi/ Non men veloci le otterrai, ch’ardite/ E al Monarca inchinarti in atti vaghi/ e ne l’huom trasformarti, e render tale/ Potrai, che canti l’opre sue gradite.”.

[25] Avendo riguardo alla zona di attività del Fodio ed alla formazione salernitana del suo maestro Stigliola, la posizione del Fodio sugli elementi, pur riconducibile ad una posizione ermetica classica maturatasi in seno alla scienza aristotelica, non può che riportare alla mente la distinzione tra elementa ed elementata che proprio in seno alla scuola salernitana fece il suo primo ingresso nella filosofia occidentale del XII secolo, in particolare in opere come il De Elementis di Mauro Salernitano (cfr. il libro di P. Morpurgo, Filosofia della natura nella schola salernitana del secolo XII, Bologna, Clueb, 1990, in particolare le pp. 197-234).

[26] Vedi la breve scheda introduttiva di Sylvain Matton all’edizione del De Distillationibus (Paris, 1984, J. C Bailly éditeur).

[27] De Distillationibus op. cit.

[28] Della Magia Naturale del Signor Gio. Battista Della Porta napolitano. Libri XX Napoli 1677, libro I pp. 9-10.

A proposito dell’Aurea catena Homeri, uno dei topoi del simbolismo alchemico, il riferimento è ad un passo dell’Iliade (Iliade VIII-18\26). Zeus, assiso sull’olimpo, intima furente agli altri dei di astenersi dalla battaglia, e tra le altre, pronuncia queste parole: “… Su dunque, provate, o numi, affinché tutti sappiate  Una catena d’oro dal cielo voi sospendendo/attaccatevi tutti o déi e dee quanti siate  dal cielo no, non potreste tirare giù verso terra/ Zeus, il senno supremo, per quanto vi affaticaste./ Ma quando fossi io invece a voler tirare sul serio, /vi trarrei con la stessa terra e con il mare stesso  poi legherei la catena intorno alla vetta dell’Olimpo/ e penderebbero alte da quella tutte le cose…..” (trad. di Mario Giammarco, ed. Newton Compton, 1997). L’Annulus Platonis, altro topos citato dal Della Porta, fa invece riferimento ad un passo platonico dello Ione, in cui  Socrate si rivolge al rapsodo Ione, paragonando il potere divino che possiede il rapsodo a quello del magnete “… perché questa pietra non solo attrae direttamente gli anelli di ferro, ma comunica il proprio potere agli anelli stessi che fanno quel che fa la pietra: attraggono, cioè, altri anelli, sicché si formi a volte una lunghissima catena di pezzi di ferro e d’anelli pendenti l’uno dall’altro. Ma in tutti questi il potere non emana che da quella pietra…. ”(trad. di Emidio Martini, ed. Sansoni, 1988).

[29] Ancor più significativa ai fini della connotazione del pensiero magico campanelliano è il libro XIV dei Theologicorum (vedi Magia e Grazia, testo critico e trad. di Romano Amerio, Roma, 1957). A proposito dell’alchimia, oggetto di studio dell’amico, Campanella dice: “… sebbene l’arte non possa quanto può la natura da sé sola, tuttavia, usando la cause naturali, essa supera in certi punti la natura, poiché l’arte applica più facilmente le forze alla materia, e le modifica opportunamente… Anzi se da un verme fa una farfalla, differente di specie da quello, perché non potrebbe fare un metallo da un metallo? Anche la storia di Arnaldo Villanova e di Raimondo Lullo e di altri autori accredita la possibilità di queste trasmutazioni, sebbene non tutti i chimici riescano ad ottenerle, giacché oltre ai maghi vi sono i sofisti, e d’altronde i libri degli scienziati insegnano queste arti un maniera metaforica ed allegorica, così che riesce difficile intenderle, e più difficile ancora eseguirle. Ma ne dà la prova un amico mio che, seguendo le regole date dal libro delle Essenze, fabbricò l’argento, ma non riuscì a fabbricarlo una seconda volta…” (Magia e grazia, ed. cit. p. 185).

[30] Sui vasi del Della Porta e sulla loro portata simbolica ci siamo intrattenuti nel ns. Il Vaso (parte prima in Anthropos & Iatria anno VIII n. II, pp. 52-68 e parte seconda in Anthropos & Iatria anno VIII n. III, pp. 56-66).

[31]Vedi, a questo proposito, Il carteggio Linceo di Giuseppe Gabrieli (Roma, Acc. Naz. Dei Lincei 1996).

Da questo punto di vista, se nella corrispondenza del Cesi, del Della Porta, dello Schreck risulta un interesse diretto per la teoria delle trasmutazioni, non mancano posizioni nettamente opposte proprio tra i napoletani. Fabio Colonna, ad esempio, in una sua missiva del settembre 1628 indirizzata a Francesco Stelluti, accennando ad una misteriosa esperienza di trasmutazione avvenuta in Roma alla presenza del Principe Cesi (non è escluso che vi fosse coinvolto il Di Costanzo) non si esime dall’esprimere il suo scetticismo e dal sospettare il puro e semplice imbroglio: “… In quanto all’oro, ancorché habbia tanto gran testimonio, pure dubito de gioco de mani, et più di quello che fa restar parte metallo et parte oro, che è impossibile far che una cosa impura terrestre se purifichi tutta et converta senza fusione di più, poiché non potria restarne parte immutata. Io ho sempre temuto questo axioma, che nessuna creatura può far cosa alcuna naturale per minima et imperfetta che sia…”. Più oltre, nella stessa lettera, nel rimembrare un’altra esperienza del genere avvenuta a Venezia, non manca di rammaricarsi che nell’esperimento napoletano non “… vi si fusse trovata lei (lo Stelluti n.d.r. ). Con il Sig.re Fabri (il Faber n.d.r.) poiché può esser che l’altro soffietto et soffiante habbi fatto il mestiere…” (vedi G. Gabrieli, Il carteggio Linceo p. 1181-1182).

[32] Non si attribuisca al Cesi un’indiscriminata credulità nei confronti delle trasmutazioni alchimistiche. Sappiamo, infatti, da una lettera del 27 aprile del 1624 del Winther (in quel periodo ospite del Cesi nel palazzo ducale di Acquasparta) che “… quanto alla chymica… il sig. Principe non vuol sentir cosa de metalli o transmutationi, ma solamente d’acque ordinarie, che in Germania sanno fare ancora le donnicciuole vecchiarelle; onde non so  che potrei veder di particolare…” (G. Gabrieli, Il carteggio linceo, cit., p. 872).

[33] Lettera del 14 settembre 1625. Cfr. Il carteggio linceo, cit. p. 1062.

[34] Greco in questo caso va interpretato come salentino di quella che oggi chiameremmo minoranza grecanica. Il vescovo in questione è Lorenzo Mongiò, nato a Galatina nel 1551, vescovo di Pozzuoli dal 13 dicembre 1617 all’11 febbraio 1630, data della sua morte. Assai verosimile il rapporto tra il colto politico e religioso e l’alchimista greco, laddove si abbia riguardo ad alcune informazioni biografiche inerenti la carriera stessa del Mongiò, reperibili nella Galatina Letteraria di Alessandro Tommaso Arcudi (Genova 1709). Sul Mongiò, abile prelato e diplomatico, una sola breve ma significativa annotazione dell’Arcudi merita, in questa sede, di essere riportata: “… Ebbe Lorenzo Mongiò gran cognizione della lingua greca, la quale allora molto studiavasi da’ Galatini, dell’ebraico, della latina, e possedeva anche la todesca e la spagnola. Fu ingegnoso indagatore de’ secreti della natura, e ne’ maneggi e negozi politici ebbe una singolare abilità…”. Dunque, l’abile politico e prelato coniugò alle attività dei propri uffici la passione per i secreti della natura e, a parte la parentela col misterioso artista greco, con ogni probabilità non dovettero essergli del tutto estranee conoscenze e frequentazioni di alchimisti e scienziati.

[35] Famiglio, uomo di fiducia.

[36] Una testimonianza del fervore degli studi alchemici nei primi decenni del Seicento si trova in una lettera datata 16 Dicembre 1612 in cui il Della Porta informava il Cesi intorno alla diffusione ed al progresso dei propri studi alchemici “… Sto occupato né magiori affari che fusse mai. Qui in Napoli si lavora in più luoghi il lapis, e già in poco tempo s’è arrivato a far una sopra cinque (si allude, evidentemente ad una moltiplicazione di materiali preziosi  N.D.R.) in pochi giorni, et io ne sono quasi consapevole del tutto; so, questo può colmarmi di felicità per esser gionto a tanta altezza di secreti che spero non vi giongerà alcuno….”(vedi Il carteggio linceo cit.).

[37] Del gruppo dei neoplatonici salentini, in particolar modo di Tafuri, Giovan Tommaso Cavazza e e Giovanni Paolo Vernaleone, ci siamo recentemente diffusamente occupati nell’introduzione all’edizione critica del trattato manoscritto sulla pietra filosofale del Cavazza (M. Marra, Il “Discorso sopra il lapis philosophorum del Signore Giovan Thomaso Cavazza” in AA. VV. Alchimia, a cura di Andrea De Pascalis e Massimo Marra, Mimesis, Milano 2007, pp. 213-254).

[38] Nella Operatie Elixiri philosophici, nel riferirsi agli alchimisti che operarono la sua medesima tecnica di realizzazione della pietra filosofale, il Sendivogio afferma: “Ai miei tempi questa operazione fu fatta in Roma da Giacomo Boncompagni, il duca di Sora e Arpino, e da Wernalcon, un grand’uomo di Napoli, ma nessuno di essi arrivò al corretto risultato…” (M. Sendivogius, Operatie elixiris philosophici, cito dall’edizione in inglese del trattato, a cura di Rafal T Prinke, pubblicata per la prima volta in Essentia, vol. 5, winter 1983\spring 1984). Con ogni probabilità, il nome Wernalcon è una cattiva e corrotta trascrizione del patronimico Vernaleone.

[39] Elegia d’Andromaco il Vecchio sopra la Tiriaca. Tradotta di Latino in Toscano dal Cavaliere F. Tommaso Stigliani e donata all’illustrissimo ed eccellentissimo signor Principe di Gallicano. In Napoli, appresso il Beltrano 1645.

Indipendentemente dalla larga considerazione degli effetti terapeutici del preparato, nell’interesse degli alchimisti napoletani per l’antico preparato non era estraneo l’aspetto simbolico che la teriaca, al pari dell’elixir di lunga vita, assumeva nella letteratura alchemica. Alla voce Teriaca, infatti, il Pernety scrive: “… i Filosofi hanno chiamato così il loro magistero perfetto, perché esso è il rimedio più eccellente della Natura e dell’Arte…” (Diz. Mito-Ermetico, Genova, 1985 p. 193). Sulla storia dello studio e diffusione della teriaca nel regno di Napoli vedi il ns. La vipera e l’oppio: la theriaca di Andromaco nel Regno di Napoli tra XVI e XVII secolo in Anthropos & Iatria, numero di Aprile 2000.

[40] Il De Theriaca ad Pisonem di Galeno è oggi disponibile nella tradizione italiana di Enrico Coturri uscita per la Olshki nel 1959. Il saggio introduttivo del Coturri fornisce un sintetico ma eccellente quadro storico su questa preparazione farmaceutica e su i suoi quasi duemila anni di storia.

[41] Questo passo del Donzelli è in parte la parafrasi di un passo dell’introduzione dello Stigliani all’Elegia.

[42] Delle virtù occulte delle vipere per le 28 mansioni delli segni dello zodiaco. Con le tavole astronomiche per sapere a che hora se leva il Sole et che tempo si mezo giorno. Di quanti minuti sia un’hora tanto nelli giorni eguali quanto nell’ineguali e chi sarà lo Pianeto predominante così nel giorno come nella notte… divisa in due libri di Filippo Finella In Napoli, nella Regia Stamparia di Egidio Longo. 1634

[43] Riportiamo brevemente le principali opere del Finella: Phisonomia naturale (Napoli 1625-1627 2 vol.), con una edizione accresciuta nel 1629, i Libri tres nevorum (Antuerpiae 1630, con una parziale edizione in volgare nel 1632, comprendente il solo primo libro dei tre dell’edizione latina), le Tavole astronomiche della luna perpetue per 19 anni (Napoli 1634), De quatuor signis quae apparenti in unguibus manuum (Napoli 1649), lo Speculum astronomicum tripartitum… (Napoli 1649), De planetaria naturali Phisonomia (Napoli 1649), De Metroscopia, seu metoscopia naturali (Antuerpiae 1648), De Methoscopia astronomica. De duodecim signis coelestibus (Antuerpiae 1650), De revolutionibus annorum (Antuerpiae 1650). A ciò vanno aggiunte le opere teatrali, in cui il Finella si distinse anche per l’introduzione, nel corpo della rappresentazione, di parti musicali e cantate, in anticipo sulla diffusione in Italia di un tale costume. Infine, con lo pseudonimo di Lanelfi, gli si attribuisce un Incendio del Vesuvio (Napoli, Beltrano 1632).

[44] Dell’Elixir Vitae di frà Donato D’Eremita di Rocca D’Evandro dell’ ord. de’ Predicatori libri quattro (1639 Napoli, per Secondino Roncagliolo). Con 18 superbe incisioni di forni ed apparati alchemici, il volume, in 4°, si qualifica forse come uno tra i più preziosi e belli dell’editoria napoletana di quel periodo. Non è improbabile che le incisioni siano della mano dello stesso Donato D’Eremita.

[45] In effetti, l’edizione a stampa dell’Antidotario comprende solo la prima parte delle tre in cui è suddivisa l’opera. Il manoscritto dell’opera completa, insieme a un trattato annunciato come di imminente pubblicazione dallo stesso autore nell’Elixir Vitae, l’Arte Distillatoria, si trova attualmente custodito presso la Biblioteca dell’Archiginnasio a Bologna.

A Donato D’Eremita vengono inoltre attribuite alcune tavole di semplici, dedicate a G. Faber con firma e datate 1619, conservate presso la Biblioteca Bank del British Museum di Londra, ed un codice manoscritto con tavole colorate, conservato presso la Biblioteca di Montpellier e proveniente dalla Biblioteca Albani di Roma.

[46] La farmacia del convento, sotto la guida del D’Eremita, divenne tra le più importanti e conosciute del napoletano, arrivando ad incassare ingenti somme di denaro che il D’Eremita stesso destinava gli abbellimenti e ad opere d’arte all’interno del convento. Ad una divergenza sull’amministrazione dei ricchi fondi provenienti dall’attività della spezieria, nel 1630, è probabilmente dovuta la rottura dei rapporti tra Donato ed il priore del convento. Questi, a quanto pare, voleva disporre un utilizzo diverso del danaro che, in effetti, Donato considerava a buon diritto frutto del suo talento. L’attrito tra i due degenerò e il D’Eremita venne imprigionato, per ordine del priore, in una stanza del convento. Dopo appena un giorno di reclusione, il frate alchimista si tolse la vita.

[47] Oltre che in vari punti del suo epistolario, il Colonna cita Donato anche in alcuni punti del suo commento all’opera dell’Hernandez.

[48] “Troppo tentar mi fai, troppo a volo alto/ Donato istighi hor le mie tardi piume/ Sai che cadeo Fetonte arso nel fiume/Et Icaro nel mar feo mortal salto/ Teme il pensier l’inaspettato assalto/ Et anco non è vicino, et non presume/ Da se stesso arrogate al si gran lume/ Del sol, ch’in Arno splende ergersi in alto/ Che sia, s’inanzi al luminoso aspetto/ Fissi il guardo notturno angel rapace; se riflesso l’idea pavendo il teme?/ Ma, s’avvien per tua loda, è mio diletto/ Incenerirmi a tanto foco, e insieme/ Sarò Fetonte incauto, Icaro audace”.

[49] “Stame d’humana vita/ Torcean le figlie d’Herebo e fra tanto/ la più vecchia di loro, e la più cruda/ Volea troncarlo, e non potendo il vanto/ Portarne sbigottita/ Gridò, già son d’ogni speranza ignuda/ Sorelle, chi duro è il fil, conosco chiaro/ Donde viene il riparo/ Di durezza immortal lo rende armato/ L’ELIXIR DI DONATO.”

[50] Breve discorso della natura, facoltà, et effetti mirabili dell’elixir vitae di Geronimo Chiaramonte, Siciliano della città di Lentini. Raccolto ad universal benefitio da D. Giason’Antonio Bianchi in Napoli, appresso G. B. Gargano e M. Nucci  1619. A questa prima edizione seguirono almeno altre sei opere a stampa riguardanti l’elixir del Chiaromonte, pubblicate a Napoli, Firenze e Genova, tra il 1620 ed il 1633.

[51] Riportiamo uno stralcio dalla breve recensione contenuta nella Bibliotheca Hermetica del Verginelli (p. 104) in calce alla presentazione a un libro del Chiaramonte del 1620 (Trattato dell’ammirabile facoltà ed effetti della polvere o Elixir Vitae di Girolamo Chiaramonte siciliano…, Firenze 1620). La sintetica impressione del Verginelli è applicabile a tutte le pubblicazioni firmate dall’avventuriero siciliano: “… Il libro lascia perplessi. Si può affermare che le sole prime sette pagine trattano oscuramente della natura e della confezione dell’elixir vitae, adoprando il linguaggio criptico e la terminologia gergale comune a quasi tutti i trattati alchimici. Tutta la rimanente parte del libro riporta o relazioni o dichiarazioni, in gran parte sottofirmate, di persone e personaggi che attestano l’avvenuta guarigione per l’avvenuta assunzione del suddetto elixir vitae…”. Si ha dunque tutta l’impressione che le varie edizioni a firma del Chiaramonte non fossero che una manovra pubblicitaria con cui rintuzzare l’evidente ostilità di ambienti medici probabilmente ostili.

[52] Pure, miracolosamente, l’alchimista Scipione Severino, nel 1695, nel Filosofia, Alchimia seù scienza…, riprende in un passo la polemica sulla controversa polvere di Chiaramonte, rincarando la dose su medici e speziali: “… non parlo delle panacee del vetriolo, dell’antimonio, del solfo, della polvere di Chiaromonte di Sicilia, & dell’oro distillato; non piace alli medici la loro prattica, perché essi con li spetiali non guadagnarebbono. Né il consultare a portare le pietre antipatiche ad ogn’infirmità li piace. Abonda il paese nostro di piante per ogn’infirmità, & recorrono alle cose dell’India…” (p. 102).

[53] Sulla mutazione del rapporto uomo-natura a partire dal XVII sec. ed in particolare sul passaggio dal vitalismo rinascimentale alla demetafisicizzazione delle scienze naturali cfr. ad es. i capitoli introduttivi del saggio di Paolo Aldo Rossi, Metamorfosi dell’idea di Natura, Genova, Erga, 1999.

[54] Un esempio italiano evidente ed estremamente interessante di sopravvivenza ed adattamento delle concezioni ermetiche in un quadro teorico evidentemente cartesiano sono, ad esempio, le Lettere di risposta del Signor Prospero Cataldi patrizio Ascolano (il tomo primo è quello che tratta di alchimia) stampate appunto nel 1735.

[55] Come nota Jean-Marc Mandosio (L’alchimie dans les classifications des sciences et des arts in Aspects de la tradition alchimique au XVII siécle, Paris, 1998, pp. 53-54) “… Descartes non parte in guerra contro gli alchimisti, ma afferma che la sua concezione della composizione dei corpi … ha molti rapporti con ciò che i chimici hanno costume di prendere per i loro tre principi… E’ solo, in effetti, nella sua corrispondenza che Descartes si prende gioco apertamente degli alchimisti, il cui preteso segreto non dissimula che la loro ignoranza. Non è del resto meno significativo che egli si prenda la briga di precisare, nei suoi Principia, la compatibilità delle sue teorie con quelle della chimica paracelsiana…” .

[56] Riportiamo per intero le brevi informazioni biografiche che A. Altamura fornisce nella sua introduzione alla riedizione della Partenope Liberata del Donzelli : “… Giuseppe Donzelli barone di Dogliola (1596-1670) ma fervido repubblicano durante i moti napoletani del 1647-48, si dedicò allo studio della medicina, conseguendo notevoli successi segnatamente nel campo della farmaceutica, in cui effettuò importanti scoperte chimiche (fra le quali un’acqua teriacale con proprietà di elisir di lunga vita).

Conosciamo poche notizie della sua vita privata. Ebbe un figliuolo, Tommaso, anch’egli medico di grido; fu assiduo frequentatore nel 1664 dell’Accademia Chimica di Domenico Conclubet marchese di Arena … fu proprietario di una bellissima villa all’Arenella, dove nel 1656, anno della più fiera pestilenza napoletana, aveva elevato una cappella votiva; appartenne infine all’Accademia dei Discordanti. Delle sue opere a carattere scientifico ci resta un lungo elenco: Additio Apologetica (Napoli 1640) Antidotario Napoletano (Napoli 1643 e, rielaborato, 1649 e 1653), Synopsis de Opobalsamo Orientali (Padova 1643 e, in traduzione italiana, Napoli 1649), Teatro Farmaceutico Dogmatico e Spargirico (Napoli 1667, ristampato per ben 22 volte fino al 1763)…”. L’informazione di Altamura sull’appartenenza del Donzelli ai Discordanti ci appare errata. Lo speziale è piuttosto ascrivibile agli Investiganti.

[57] Il Caillet nel suo Manuel bibliographique des sciences psychiques ou occultes (Paris 1913) registra la sola Glosa al n°6854 (vol. 2, p. 527). Tuttavia, invano si cercherebbe il nome di Severino, dal momento che il Caillet include l’opera tra quelle attribuite a Lullo!

[58] Con particolare riferimento ai secoli XVI e XVII, sull’argomento si veda il già citato lavoro di Jean-Marc Mandosio, L’alchimie dans les classifications des sciences et des arts.

[59] M. Marra, Il Pulicinella filosofo chimico di Severino Scipione, ed. cit.

[60] Disseminati nelle opere del Severino, d’altro canto, vi si trovano diversi passi che parlano, in aperta contraddizione con i passi ora esaminati, di esperienze dirette di osservazione e di conoscenze in prima persona acquisite. Si tratta, in realtà, di passi in cui le operazioni e gli avvertimenti esposti fanno riferimento agli aspetti evidentemente spirituali dell’opus.

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