L’asino

di Franco Cardini

A determinare con un minimo di chiarezza l’intreccio di funzioni attribuite all’asino nella nostra cultura, occorre ricordare tre simboli base: l’asino rosso del mito isiaco dell’antico Egitto, animale sacro a Seth e simbolo ctonio e malvagio; il sacro asino dei popoli indoeuropei; l’asino cavalcatura dei profeti e dello stesso Gesù nella Bibbia e nel Vangelo. L’ambivalenza dell’asino nella tradizione cristiana – simbolo di recalcitrante superbia e contemporaneamente di paziente umiltà – e la sua associazione con la terra, il sottoterra e l’oro.

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Fuga in Egitto del Beato Angelico (1387?-1455).

Nella narrazione evangelica l’asino riacquista una valenza positiva, soprattutto in considerazione delle sue doti di pazienza e umiltà.

L’asino e il suo parente selvaggio, l’onagro, godono nell’antichità e nel medioevo di una situazione simbolica che meglio forse di quella di qualunque altro animale evidenzia l’ambivalenza e l’ambiguità dei simboli: insomma, la loro potenzialità polisemica. E senza dubbio tutto ciò avviene, almeno in parte, sia perché asino e onagro Sono al centro di taluni sistemi sacrali (e quindi suscettibili di essere oggetto di un “rovesciamento di segni” Con l’avvento di sistemi sacrali ad essi opposti), sia perché si tratta di animali introdotti nel bacino mediterraneo in seguito alla calata dei nomadi indoeuropei dall’Asia centrale, e pertanto avvertiti dalle popolazioni autoctone, almeno in un primo momento, Come estranei e nemici. Del resto, asino e onagro servivano inizialmente da cavalcatura: e tali rimasero, anche se questa nobile funzione fu loro sottratta, in parte almeno, dal cavallo.

A determinare con un minimo di chiarezza la dialettica e l’intrecciarsi di funzioni che potrebbero sembrare ambigue e contraddittorie, ricorderemo subito tre simboli-base, tutti estremamente importanti nella nostra cultura: l’asino rosso del mito isiaco dell’antico Egitto – che conosciamo tuttavia soprattutto attraverso il De Osiride et Iside di Plutarco – animale sacro a Seth e simbolo ctonio e malvagio; il sacro asino (e/o l’onagro) dei popoli indoeuropei, in particolar modo di quelli stanziati fra Anatolia e catena dell’Elburz; l’asino cavalcatura dei profeti e dello stesso Gesù nella Bibbia e nel Vangelo.

È utopia voler a ogni costo spiegare il mito con la storia: tuttaVia, la storicizzazione dei miti è necessaria se si vuole scorgere con chiarezza la sintassi ad essi sottostante. E si può forse partire da un dato storico – l’asino simbolo di regalità e di saggezza tra gli Indoeuropei dell’Anatolia e in particolare gli Ittiti, e fra gli Hyksos che ad essi erano connessi – per cogliere la natura e la fortuna del tema asinino nel mito isiaco. Sappiamo che, nel mondo ittita e in quello hyksos, le lunghe orecchie dell’asino erano un simbolo regale e sapienziale, collegato alla sacralità stessa dell’orecchio che, secondo la dottrina brahmanica poi accolta nell’apparato simbolico buddhista (si pensi alle lunghe orecchie del Buddha) è la sede del Brahman e l’organo attraverso il quale si accede alla conoscenza del mondo invisibile. Se potessimo datare con precisione il sorgere del mito di Iside (ma sappiamo quanto sia rischiosa, filologicamente parlando, la caccia alla datazione dei miti), ci accorgeremmo forse che la cattiva fama dell’asino rosso presso gli Egizi è relativamente recente, data cioè dall’indomani della cacciata degli Hyksos e dipende dalla considerazione che essi mostravano nei confronti dell’asino, al pari degli stessi Ebrei, stanziati nel nord del paese con il favore degli Hyksos (si ricordi il racconto biblico di Giuseppe, e si tenga presente il carattere nomadico sia dei “re pastori” calati in Egitto nella seconda metà del II millennio a.C. sia degli Ebrei stessi; asini, onagri e cavalli sono, in un primo momento, come pecore e cammelli, animali tipici dei nomadi e riguardati con sospetto dagli Egizi, per i quali tipici animali da lavoro e da carne sono semmai i bovini) .

Il mito isiaco racconta che Osiride è fatto morire dal fratello-avversario Seth, rappresentato da un asino di color fulvo, e che Iside si pone alla ricerca accorata delle membra disperse del marito: in questo racconto il color fulvo è interpretato Come malvagio e contrapposto al colore di Osiride, il verde – colore della morte, ma anche della vegetazione e quindi della rigenerazione – il cui significato è positivo e che, dal momento che Osiride diviene il sovrano dell’Aldilà, giudice esemplare, diviene anche il colore della saggezza. Ne deriverebbe, quasi spontaneamente, associare il colar fulvo alla sabbia del deserto e il verde alla vegetazione e concluderne che si è dinanzi all’immaginario cromatico di un popolo di agricoltori minacciati dall’aridità del circostante deserto. Il che, intendiamoci, può in parte anche essere: ma non si diffiderà mai abbastanza di razionalizzazioni di questo tipo. Va semmai ricordata l’opposizione tra Seth-asino, inteso come “stella del crepuscolo”, e Horus-falco, il figlio di Osiride e Iside, simbolo dell’aurora e della stella del mattino. Horus vince Seth, il che dispone il mito a venire interpretato come il racconto della eterna lotta fra le tenebre e la luce, tra la notte e il giorno. Ma Seth, ctonio e funereo, ha d’altro canto una valenza astrale come stella della sera; e, al pari di qualunque divinità che abbia a che fare con la morte, ha dalla sua la saggezza.

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L’ira e i vizi delle donne, tavola da La nave dei folli di Sebastian Brant (Parigi 1498). L’asino è al centro di molte novelle e racconti popolari del medioevo.

Inutile ricordare come Iside divenga, soprattutto nel I secolo d.C., la Dea-Madre più onorata in tutto il bacino mediterraneo e come il suo culto si affermi con forza nella stessa Roma, prima che la popolarità di esso sia sostituita in parte almeno da quella del Sol Invictus e di Mithra. È noto che Iside, quale Maris Stella e quale Dea-Madre, ha passato molti dei suoi attributi alla Vergine Maria; e non è escluso che i connotati demoniaci dell’asino (il grande organo sessuale, che peraltro rinvia anche al culto priapico; lo zoccolo; talora le stesse orecchie), attribuiti al demonio sovente dall’iconografia medievale e rinascimentale – con la Riforma, essi saranno usati spesso nella polemica tra cattolici e protestanti – e allusivi ai caratteri materiali del peccato nonché all’ostinazione – altro carattere asinino – con il quale i pagani, consigliati dal demonio, respingono la fede, non siano eredi di una suggestione isiaca.

Certo è che il Lucio protagonista dell’Asino d’oro di Apuleio, il quale fu un devoto seguace di Iside, è appunto mutato in asino in quanto schiavo dei piaceri della carne e dell’ostinata ignoranza tinta tuttavia di un’insana curiosità per la magia. Prima di venir liberato grazie all’intercessione di Iside, l’asino Lucio viene posto anche al servizio dei sacerdoti di una divinità solare siriana, e noi sappiamo in effetti del ruolo giocato ad esempio dall’asina bianca che, priva di cavaliere – ma si diceva che essa in realtà fosse la cavalcatura del dio – incedeva nelle processioni consacrate alla divinità solare di Emesa, il culto della quale era stato imposto in Roma da Elagabalo. Probabilmente, i pontefici romani debbono la loro cavalcatura più a questa asina bianca, ben nota al popolo del quale essi sono i vescovi, che non al modello dell’asino sul quale il Cristo entra in Gerusalemme la Domenica delle Palme (o, un po’ più a nord, degli Olivi). Ma dall’asino delle Metamorfosi apuleiane discende la testa d’asino del bravo Bottom nel Sogno di una notte di mezz’estate di William Shakespeare; discende il racconto di Pelle d’asino, ripreso dal Perrault; discende infine, notoriamente, la metamorfosi di Pinocchio, anch’egli ignorante e ostinato e anch’egli salvato dalla sua Iside materna, ma anche ctonia e terribile – la Fata dai Capelli Turchini – dopo una serie agghiacciante di discese agli Inferi (dal Paese dei Balocchi al ventre del pescecane).

Dal mito isiaco, quindi, noi abbiamo in un certo senso tratto lo statuto negativo (o quanto meno ambiguo) dell’asino: quello a causa del quale defIniamo asini i ragazzi svogliati e le persone ostinate, che rifiutano di assoggettarsi a quei valori cristiani che sono la disciplina e l’umiltà; quello a causa del quale ci sembra assurda e ci fa ridere la famosa immagine dell’asino che vola (a differenza di quella del suo più nobile fratello equino: Pegaso, il cavallo alato, è segno di ascensione e di apoteosi) . L’asino non può avere ali né volare in quanto animale ctonio, legato alla terra, correlato all’immagine del caos; e tale lo interpreta anche Carl Gustav Jung.

D’altronde, se la terra come composto organico è detta in Jatino humus, non stupirà che il tellurico asino, tante volte preso a simbolo di recalcitrante superbia, possa servire anche come simbolo di humilitas. Occorrerà però Gesù Cristo, con i due episodi della sua vita nei quali l’asino gioca un ruolo importante, per legittimare presso i cristiani l’aspetto positivo del simbolo da esso costituito.

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L’asino come simbolo di pazienza e di umiltà in una tavola dei “Proverbi Figurati”, incisione di Giuseppe Maria Mitelli (1643-1718)

Prima di giungere a ciò, sarà opportuno seguire la strada che ha semmai condotto all’asino simbolo regale-sapienziale presso gli Indoeuropei, e quindi – ma non necessariamente – alla sua svalutazione nel culto isiaco, ammesso che lo statuto di esso si. sia consolidato in un periodo successivo all’invasione hyksos. Nel Rigveda, gli Ashvin, signori dell’aurora, montano un carro trainato da asini; in seguito soltanto avranno, come loro attributo, un cavallo. Cavallo, asino e onagro sono oggetto di considerazione nel mondo persiano e nelle culture microasiatiche che tanto debbono alla Persia – la Frigia, la Lidia e via discorrendo – e dalle quali il culto di Dioniso si è impiantato nella penisola greca. Il ruolo dell’asino, come cavalcatura dei sileni e dello stesso Dioniso, è noto; allo stesso modo, sappiamo che il mito della sfida musicale tra Apollo e Marsia adombra il conflitto tra la tradizione apollinea e l’innovazione dionisiaca nel mondo religioso greco.

Ebbene, era appunto un sileno Marsia, suonatore di oboe o zampogna (uno strumento di pelle ovina), che tuttavia il dio vittorioso scuoia, alla fine della gara, come si scuoia l’asino per farne, con la sua pelle, lo strumento per eccellenza evocatore delle anime dei morti, lo sciamanico tamburo.

Marius Schneider, che ha finemente indagato antropologie e simbologia della musica, sottolinea il rapporto fra il suono del tamburo e il raglio dell’asino, al quale molte culture danno il significato di un appello profondo alle forze mortali e rigeneratrici del cosmo. È noto che giudice di gara tra Apollo e Marsia – e giudice ingiusto, secondo il vincitore – fu il re Mida, un personaggio per noi di fondamentale interesse: figlio della Magna Mater dell’Ida e di un satiro, allievo di Orfeo, coltivatore di rose in un suo celebre giardino (è mangiando rose che, nell’Asino d’oro, Lucio riacquisterà forma umana), il che sembrerebbe rinviare anche ad un culto di Mrodite della quale infatti la rosa era fiore sacro. Signore di una popolazione giunta in Macedonia dal Ponto, Mida sembra essere legato al culto taurino della sua gente; e difatti, secondo il mito, morrà per aver bevuto sangue di un giovane toro.

Questo rapporto fra toro e asino, in un sovrano devoto di Dioniso, finisce con il suggerire – rispetto al quadro della grotta di Betlemme – analogie che non lasciano indifferenti. Il rapporto tra Mida e l’asino è attribuito al fatto che Apollo gli avrebbe appunto fatto crescere orecchie asinine per punirlo del suo giudizio favorevole a Marsia. Ma è un fatto che Mida era detto figlio di un satiro, e i satiri sono raffigurati come dotati di lunghe orecchie. D’altro canto, abbiamo già visto che lunghe orecchie erano simbolo di sapienza e regalità, per cui non è strano che Mida le portasse e se ne gloriasse, per quanto il mito ne razionalizzi il simbolo in modo diverso. Infine, il fatto che Mida mutasse in oro tutto quel che toccava può forse rinviare – al di là del riferimento immediato alle sabbie aurifere dei fiumi del Ponto, dove la sua gente aveva risieduto – ad un legame con il mondo di sottoterra, da cui appunto proviene l’oro e del quale l’asino è un animale simbolico in quanto ctonio.

Terra, sottoterra, oro e asino (come, per un altro verso, oro, asino e quella sostanza tellurica per eccellenza che sono gli escrementi, quindi il concime) sono raramente associati nelle nostre tradizioni e nel nostro immaginario. Si pensi alle leggende sui diavoli custodi dei tesori e sull’oro come “escremento del diavolo”; e si ricordi la fiaba, riraccontata dai fratelli Grimm, dell’asino che espelleva monete d’oro come feci; oppure si torni con la mente al Fioretto di san Francesco, nel quale il santo ordina a un suo frate, che ha osato accettare in elemosina una moneta d’oro, che l’afferri con le labbra e la vada a deporre su un escremento d’asino per la strada.

D’altronde, è noto chje gli escrementi sono simbolo onirico di ricchezza e prosperità, ma restano strettamente legati al mondo sessuale del quale l’asino e – in un diverso contesto religioso-simbolico – il demonio sono simboli. Quando si torni con la mente al fatto che il demonio cristiano ha ereditato parecchi aspetti simbolici dai satiri (e primi fra tutti le lunghe orecchie e il grande pene), e che tali attributi sono, appunto, asinini, il cerchio sembrerà chiudersi.

Non prima tuttavia di averci obbligato a ribadire la costante ambivalenza delle immagini simboliche. Perché se, attraverso l’egizio Seth e i satiri dionisiaci, il demonio cristiano riceve attributi asinini, ciò non toglie che l’asino riacquisti nel mondo dei seguaci di Gesù una sua valenza positiva, sia in considerazione delle sue doti di pazienza e di umiltà, sia in quanto animale presente insieme con il bue presso la mangiatoia in Betlemme, quindi come cavalcatura di Maria durante la fuga in Egitto e infine come cavalcatura regale nell’ingresso di Gesù a Gerusalemme.

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“Chi desidera la morte altrui per raccoglierne l’eredità è trascinato dagli asinelli in Mattagonia”. Incisione (1494) di A. Durer per la Nave dei Folli di Brant.

Secondo una pia e delicata leggenda medievale, è dall’episodio della Domenica delle Palme che l’asino avrebbe derivato la traccia cruciforme di pelo nero che gli segnala schiena. E il fatto che Gesù accetti di cavalcare un asino è stato sovente collegato ai molti caratteri dionisiaci della figura del Cristo: ma i Padri della Chiesa erano di avviso diverso, e sostenevano anzi – con ciò rinviando nuovamente a Seth – che l’asino è nel contesto dell’ingresso a Gerusalemme il simbolo delle forze del male che il Cristo domina, cavalcandole. Non diversamente, del resto, essi sostenevano che asino e bue presso il presepio sono il simbolo delle forze ctonie, infere, che assistono alla nascita di Gesù; e taluni aggiungevano che il bue simboleggia in quel contesto il Popolo Eletto (in quanto animale “puro”, che ha l’unghia bifida e rumina) e l’asino i pagani (in quanto animale impuro. che ha l’unghia compatta e non rumina).

D’altronde, gli Ebrei sembrano condividere con gli altri popoli semiti del vicino Oriente un atteggiamento di sostanziale simpatia e anche di venerazione nei confronti dell’asino. Esso è sovente cavalcatura dei profeti, e nell’episodio di Balaam è l’asina che riconosce per prima l’angelo del Signore (il che servirà da prototipo a molti celebri miracoli medievali nei quali l’asino s’inginocchia dinanzi all’ostia consacrata e così via). È noto che semmai erano Greci e Romani a schernire gli Ebrei per i loro rapporti, veri o supposti, con l’asino: il grammatico Apione racconta nella Storia d’Egitto che il re Antioco Epifane, conquistata nel II secolo a.C. Gerusalemme ed entrato nel Tempio, vi avrebbe trovato una testa d’asino aurea oggetto di adorazione; ed è inutile ricordare la lastra di pietra conservata oggi nell’Antiquarium del Palatino, sulla quale un graffito raffigura un crocifisso onocefalo accompagnato dalla scritta Alexamenos sebete Theon, “Alexamenos adora Dio”. È un graffito del III secolo d.C., quando ancora la confusione tra ebrei e cristiani era, presso i pagani, una norma. Nel II secolo, Tertulliano raccontava che nella sua città, Cartagine, un personaggio che era forse un apostata aveva raffigurato su una tavoletta il “Dio dei cristiani” (definendolo onokoetis, “figlio di un asino”) come un essere antropomorfo e onocefalo, con orecchie e zoccolo asinini. Ma la venerazione dell’asino (forse in ricordo di taluni episodi evangelici) doveva esser restata viva a livello popolare, perché ancora nel IV secolo San Giovanni Grisostomo raccomandava ai cristiani di non portare addosso medaglie-talismano che associavano l’immagine dell’asino al nome di Gesù.

Il medioevo erediterà, magari mantenendole a un livello folklorico, molte storie e tradizioni asinine. Quelle legate al presepio e alla Domenica delle Palme, anzitutto; ma anche altre. Ad esempio la famosa immagine “satirica” dell’asino che suona la lira, familiare alla scultura romanica e gotica, ha un archetipo che risale alla cultura di Ur ed è stata adeguatamente commentata da Marius Schneider, il quale ha osservato come tamburo e arpa – i due strumenti più di qualunque altro connessi, sia pure per differenti motivi, all’asino – siano per eccellenza strumenti di dolore e di rapporto con l’Aldilà, e ha sottolineato in ciò la sostanza del nesso con il Cristo crocifisso in figura d’asino.

Immagine non necessariamente (o per nulla) blasfema, bensì profondo simbolo sacrificale. Al raglio asinino, quest’invocazione che sembra così piena di dolore e vuota di speranza, è stato in questo senso associato il grido altissimo di Gesù sulla croce.

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Un asino in vendita, miniatura persiana del XV secolo, realizzata per illustrare le novelle de I sette Troni. Vi si fa riferimento alla vicenda di un contadino che tenta di vendere al mercato il suo malridotto asino magnificandone ai possibili acquirenti le ormai svanite doti di resistenza e di bellezza.

E all’umile e paziente asinello, segnato dalla croce sulla schiena in ricordo e ringraziamento per il suo servizio nella Domenica delle Palme, si associa appunto il Cristo stesso di cinque giorni più tardi, il Cristo dileggiato e sofferente che, al pari dell’asino, porta sulle spalle la croce sulla quale sarà sacrificato. I corteggi medievali dei condannati montati su asini, e poi ancora le “feste dei folli”, i “carnevali degli asini” e tutti i riti “di rovesciamento” nei quali l’asino veniva abbigliato da re o da vescovo e onorato, rex unius diei prima di venire bastonato e scorticato (o anche semplicemente prima di tornare all’improba fatica di tutti i giorni), conservano tutti la memoria di questo ambiguo ma commovente rapporto fra asino e Cristo, entrambi figure regali ed entrambi obiettivo della crudeltà dell’uomo.

I bestiari medievali, in ciò tributari sia della Bibbia sia della tradizione scolastica tramandata attraverso le favole di Fedro, sottolineano l’ottusità e l’ostinazione dell’asino, ma anche la sua docilità; invece – come fa ad esempio il bestiario di Cambridge – trasferiscono i significati demoniaci, più spesso, all’onagro, parente “selvatico” dell’asino. Dice difatti, appunto, il bestiario di Cambridge:

L’onagro rappresenta il demonio che, venuto a conoscenza della convenzione a Dio e alla fede da parte del popolo errante … raglia ogni ora reclamando la sua preda.

Tale immagine deriva dalla credenza che il medesimo bestiario puntualmente ricorda e che è un residuo del significato “di margine” del simbolo sacrale dell’asino come animale del crepuscolo, secondo la quale il venticinquesimo giorno di marzo, cioè nell’equinozio di primavera, l’onagro raglia ventiquattro volte, una all’ora. A questa natura “equinoziale” dell’onagro l’archetipo dei bestiari medievali, il Physiologus, aveva attribuito per primo carattere demoniaco: l’onagro è il demonio in quanto fa, come l’equinozio, la notte (cioè il paganesimo) uguale al giorno (cioè il cristianesimo). La continua rielaborazione del simbolo fa parte del metabolismo culturale del medioevo.


La serie di Franco Cardini dedicata alla tradizione del simbolismo animale e dei bestiari, originariamente pubblicata sulla rivista Abstracta tra il 1986 ed il 1989 col titolo di Mostri, Belve, Animali nell’immaginario medievale, è integralmente ospitata su Airesis nella sezione Il giardino dei Magi.

Il sito personale di Franco Cardini: www.francocardini.net

Articolo pubblicato per la prima volta sulla rivista Abstracta n. 11 – gennaio 1987, pp. 46-53, riprodotto per gentile concessione dell’autore che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

Freccia Giardino dei magi 2

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