di Paolo Aldo Rossi

Trovandomi a Francoforte l’anno passato ebbi dua littere dal signor Gioanni Mocenigo, gentiluomo veneziano, con le quali mi invitò a Venezia, desiderando, secondo che mi scriveva, che io li insegnasse l’arte della memoria e l’inventiva, promettendomi di trattarmi bene, e che io mi saria contentato de lui[1]

Comincia così l’ultimo capitolo della vita di Giordano Bruno: il suo ritorno in Italia, chiamato dal delatore-curioso Giovanni Mocenigo il quale, al contrario di quanto promette, lo deferirà all’Inquisizione, da cui sarà arrestato il 26 maggio del 1592. Sono gli otto ultimi anni in cui si scontrano la folle missione illusoria e fantastica dell’uno e l’ipocrita, ma lucida concretezza politica degli altri in una giostra che terminerà nel rogo del 17 febbraio 1600.

Fu un ritorno imprudente: già considerato eretico, era passato attraverso le scienze occulte (alchimia, astrologia, cabala, mnemotecnica…) e invece di provocare l’analogo del processo storico-culturale del tomismo – la cristianizzazione della magia (ossia la pia philosophia del Ficino, ripresa dal Patrizi nei termini di vera religio nel 1591 ) -, Bruno in­durrà – ad un secolo di distanza  – il processo contrario della magicizzazione del pensiero cristiano (già iniziato con Cornelio Agrippa e John Dee) e quindi il passaggio fondamentale all’energia astrale degli antichi egizi che muove l’intero mondo (una vera e propria nuova filosofia su cui si fondava la originaria ed arcaica prisca religio).

Bruno aveva visitato università calviniste e luterane, si era rivolto a principi protestanti, adeguandosi alle varie dottrine, così come ci si adegua a cose di nessun peso, per riuscire ad esprimere l’unica cosa che a lui importava veramente: la sua dottrina filosofica. E ora, armato di un nuovo libro sulle sette arti liberali, varca le Alpi, fiducioso e speranzoso in quella Chiesa controriformista che peraltro già ben conosceva. Sperava forse di realizzare a Venezia, la città più libera ed autonoma della Penisola, quelle idee di riforma che di lì a poco avrebbe espresso anche Paolo Sarpi oppure si illudeva in un diffondersi della tolleranza nella Chiesa cattolica o s’attendeva che Enrico di Navarra avrebbe presto posto fine alle lotte di religione o, più semplicemente, ambiva di ripetere l’esperienza di Francesco Patrizi che aveva presentato al papa un suo libro ermetico, Nova de universis philosophia, ottenendo una cattedra a Roma?

Sia come sia, divenuto ospite del Mocenigo, bastano soltanto alcuni mesi perchè questi lo denunci all’Inquisizione, perchè “deluso” o forse spaventato circa quei “segreti occulti” che il filosofo avrebbe dovuto comunicargli.

I misteriosi arcani di Giordano Bruno, a cui il Mocenigo tendeva, erano la via per accostare l’arte classica della memoria (da Simonide, Cicerone, Alberto, Tommaso fino a Giulio Camillo) con un sapere computistico costruibile dalla combinazione di un numero finito di concetti elementari (l’ars magna di Raimondo Lullo); ma questo si fondava, però, su un’ occultizzazione spinta agli estremi, un segreto che doveva rilevare subito la sua aspra e furente rinuncia a ogni accortezza e avvedutezza. Come la Diana di Chio, che mostrava il volto piangente a chi entrava nel tempio e uno sorridente a chi ne usciva, anche coloro che accedevano all’arte della memoria all’inizio non ne trarranno beneficio, ma procedendo sempre più si accorgeranno che verrà rivelata a loro la religione dell’intelletto e della mente, ovvero la religione magica egizia.

Egli riporta la magia alle sue fonti, origini e matrici precristiane e lamenta la distruzione, compiuta dai cristiani, del culto degli dei in Grecia e in Egitto:

Non sai, o Asclepio, come l’Egitto sia la imagine del cielo … la nostra terra è tempio del mondo. Ma, oimé, tempo verrà che apparirà l’Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade .. O Egitto, Egitto, delle religioni tue solamente rimarranno le favole … Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sarà giudicata più utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi al cielo, il religioso sarà stimato insano, l’empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono … Soli angeli perniciosi rimarranno, li quali meschiati con gli uomini forzaranno gli miseri all’audacia di ogni male, come fusse giustizia; donando materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia naturale: e questa sarà la vecchiaia ed il disordine e la irreligione del mondo. Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governator del mondo, l’omnipotente provveditore … senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all’antico volto. [2]

Questa è la grande profezia-utopia che Giordano Bruno erediterà dal Corpus Hermeticum: la religione egizia sarà restituita agli uomini, gli dei dell’Egitto ritorneranno e il mondo sarà interamente rinnovato (come è detto nel Lamento dell’Asceplius):

In tal modo dunque invecchierà il mondo: si avrà l’empietà, il disordine, la confusione di tutti i beni. Quando queste cose saranno accadute, o Asclepio, allora quel signore e padre e Dio … volendo purificare il mondo dal male, annienterà ogni malizia o cancellandola con il diluvio, o consumandola con il fuoco, o distruggendola con malattie pestilenziali sparse in diversi luoghi, e ricondurrà il mondo al suo primitivo aspetto … Questa sarà la rinascita del mondo: un rinnovamento di tutte le cose buone e una restaurazione santissima e solenne della natura stessa, realizzata di necessità nel corso del tempo dalla volontà divina, la quale è eterna, senza inizio e senza fine.[3]

Ma da quel momento, quando sarà richiamato “il mondo all’antico volto”, rinascerà l’originaria religione e tutto il creato.

Nel suo programma di riforma egli riserva alla religione un posto di preminenza in quanto la religione rappresenta quel rapporto di diretto beneficio capace di mettere l’uomo in comunicazione immediata colla divinità Quella di Bruno è dunque una visione magica rafforzata e ampliata da nuovi concetti, l’ermetismo, la magia e un neoplatonismo forzato e travolto essenzialmente in due direzioni, dell’infinito e della unità. Il suo mondo magicamente animato conserva infatti un rapporto strettissimo con la divinità: Dio è nelle cose, non è essenza che agisce dall’alto, ma è potenza interna, immanente al mondo stesso, come governo del suo essere. Ciò anche se nei “dialoghi” dice di non volersi occupare della conoscenza di Dio, troppo alto per essere accessibile all’ uomo, di guardare alla natura come “vestigia” della divinità; siamo ormai lontani dalle infinite distanze di uomo-mondo e Dio, fonte delle ansie religiose del Pico e del Ficino, che solo intense esperienze mistiche riuscivano a colmare.

Dio per Bruno non è affatto scomparso, ma si è trasferito nel mondo: per questo fisica e metafisica sono per lui una cosa sola, e l’universo acquista tutti gli attributi finora riservati soltanto ai paradisi. Il risultato è un inno stupendo e continuo al mondo, alla “natura naturante”, alla materia feconda che contiene in sé il seme di tutte le cose, al Logos vivificatore e creatore: l’anima mundi, che sta nelle cose “come il nocchiero alla nave”; e infatti per lui l’intelletto universale, la più reale e propria facoltà dell’anima del mondo:

… è chiamato dai pitagorici motore et esagitator de l’universo … dà platonici fabro del mondo … dà maghi fecondissimo di semi, o pur seminatore … da noi se chiama artefice interno, perchè forma la matria e la figura da dentro, come da dentro del seme e o radice manda ed esplica il stipe; dal dentro il stipe caccia i rami; da dentro i rami le formate brance; da dentro queste ispiega le gemme; da dentro forma, figura, intesse, come di nervi, le frondi, gli fiori, gli frutti; e da dentro, a certi tempi, richiama gli suoi umori da le frondi e frutti alla brance, dalle brance agli rami, dagli rami al stipe, dal stipe alla radice…

Amore per la natura che lo porta ad ammirare la religione egiziana, con la sua ricerca della divinità

Ecco dunque come mai furono adorati crocodilli, galli, cipolle e rape … come una semplice divinità che si trova in tutte le cose, una feconda natura, madre conservatrice de l’universo, secondo che diversamente si comunica, riluce in diversi soggetti, e prende diversi nomi. … Ma non manca per questo, che quelli non intendessero una essere la divinità che si trova in tutte le cose, la quale, come in modi innumerabili si diffonde e communica, cossi ave nomi innumerabili, e per vie innumerabili, con raggioni proprie ed appropriate a ciascuno, si ricerca, mentre con riti innumerabili si onora e cole, perché innumerabili geni di grazia cercamo impetrar da quella. Però in questo bisogna quella sapienza e giudizio, quella arte, industria ed uso di lume intellettuale, che dal sole intelligibile a certi tempi più ed a certi tempi meno, quando massima – e quando minimamente viene revelato al mondo. Il quale abito si chiama Magia: e questa, per quanto versa in principii sopranaturali, è divina; e quanto che versa circa la contemplazion della natura e per scrutazion di suoi secreti, è naturale; ed è detta mezzana e matematica, in quanto che consiste circa le raggioni ed atti de l’anima, che è nell’orizonte del corporale e spirituale, spirituale ed intellettuale.[4]

La natura di Bruno è più che mai una natura che sorride all’uomo, che con lui intrattiene quel rapporto d’amore già descritto nel Pimandro dove, però, in lui l’amore per la natura si spinge tanto oltre da sconfinare in un processo di identificazione, di dissoluzione in essa. Si pone cioè il problema di quale spazio sia lasciato all’uomo nell’universo infinito e, più precisamente, quale possibilità di azione, e quali fini, rimangono all’uomo-mago.

La legge intima che governa il mondo è una provvidenza universale che tutto regola e ordina al bene; nell’Uno si ricompone ogni apparente molteplicità, si sana ogni dissidio, la morte stessa è, come per gli Hermetica, un nome sbagliato per designare il perenne movimento e il succedersi delle cose, che ha una sua intima necessità. In questo mondo, tutto compreso di sé, esaustivo del suo intimo contenuto, sembra non esserci più spazio per una vicenda umana autonoma, con un senso specifico. L’immagine dell’uomo come animale divino risulta sbiadita in un universo tutto ugualmente divino; il mago pichiano, padrone del proprio destino, sembra affidarlo di nuovo fiducioso alla natura madre, al ciclo cosmico globale.

In realtà, dal nuovo posto che l’uomo copernicano ha assunto nel mondo, l’individuo sembra piuttosto confermato nella sua potenza; nonostante la sua relatività egli riesce a scrutare l’universo e a cogliere l’infinito. Quello di Bruno è in realtà il mago che ha già compiuto l’ascensione attraverso le sfere ed ha spezzato l’intelaiatura dei cerchi; non ha più alcun cammino da compiere, perchè ha unificato i tre mondi in uno solo, deve preparare la sua mente divina a riflettere sull’universo, ad imprimerlo in sé. In questa capacità di rispecchiare l’infinito, di unificare totalmente conoscenza e vita sta il suo grande e vero potere.

Che fine hanno fatto in Bruno gli strumenti tradizionali del mago? Egli accetta in generale la magia talismanica e in particolare quella spirituale del Ficino, condivide l’idea che particolari piante, erbe e pietre siano simbolicamente e spiritualmente legate ai pianeti e in grado di attirarne gli influssi, come si può vedere negli incantesimi del Cantus Circeus, ma egli non ha i problemi religiosi di Ficino e Pico. Come Agrippa usa liberamente le immagini dei decani e cerca la comunicazione con essi. Reputa che a tali fini siano utili le immagini, i sigilli e le figure e anche le famose statue parlanti degli egizi.

Per quanto attiene la cabala Bruno si dichiara contrario all’uso di tale strumento perchè gli ebrei hanno deteriorato e non perfezionato lo strumento.

Per i maghi precedenti la potente lingua ebraica serviva per accedere ai più riposti ed alti segreti, per affrontare il mondo degli angeli e di Dio e, insieme, era il mezzo per garantire santità alla propria ascesa e salvezza dal demoniaco. Per Bruno sono inutili ambedue le funzioni, tipiche di un “naturalissimo asino ” come spiega ne L’asino cillenico.

Di Dio considerato in sé, inconoscibile, è inutile occuparsi, mentre ha senso farlo per quel Dio che è immanente alla natura e al cosmo, così come la sua magia non ha per scopo l’ impossessarsi dell’onnipotenza del Dio trascendente quanto piuttosto il carpire la vita divina universale. E’ quindi la natura nella sua divinità, infinità, unicità e vita che diventa l’oggetto del desiderio del mago.

Per questo i suoi strumenti non sono nè la magia naturale né la cabala, ma la mnemotecnica e l’arte combinatoria adattate all’uso di far rispecchiare l’universo nella mente dell’uomo.

Egli torna a più riprese, nell’arco della sua produzione, sul tema di queste arti: nel De umbris idearum, nel Cantus Circeus, nel Sigillus sigillorum, nell’Explicatio triginta sigillorum, nella Figuratio aristotelici phisici, nel De lampada combinatoria, nel De progressu et lampada venatoria, nell’Artificium perorandi, nel Liber phisicorum, nel Lampas triginta statuarum ed, infine, nel De imaginum signorum et idearum compositione.

Egli era un uomo che non si arrestava davanti a niente, si serviva di ogni procedimento magico per quanto pericoloso e vietato, pur di raggiungere l’organizzazione della psiche dall’alto, per mezzo di contatti con i poteri cosmici. Come molti filosofi occultisti del XV e XVI secolo Giordano Bruno aveva frequentato “le reverend pere en Diable Picatris, recteur de la faculté diabologique”[5] ricavandone che sotto le tecniche magiche veniva sempre più a imporsi la precisa consapevolezza che i limiti fissati da Marsilio erano contradditori con la figura e i compiti di un uomo-mago. Questo, ormai entrato nella sfera demiurgica e sedutosi alla destra di Colui che regna al di sopra del fuoco, aveva acquisito la coscienza di essere il nuovo dio pensando ad un ritorno integrale alla religione solare egizia (cioè al paganesimo antico e al culto dei demoni secondo i suoi detrattori).

Il mago è colui il cui potere viene solo dalla conoscenza profonda della natura e del tutto, dal sapere quale sono le connessioni che legano le idee al mondo. Le statue, così come i talismani, sono immagini intermediarie tra i due mondi capaci di catturare gli influssi delle stelle e sposare le cose inferiori alle superiori. Dato che tutto quello che avviene di sotto è come quel che avviene sopra e quel che avviene sopra è come quel che avviene sotto, fra le due sfere esiste una immensa rete di interconnessioni di cui il mago deve essere in grado di tracciare l’ologramma e quindi di mettersi nelle condizioni di poter seguire tutti i percorsi che collegano i due mondi. In tal modo è possibile al mago modificare gli influssi, se questi sono sfavorevoli, o riplasmare le forme materiali del modo sensibile, quando queste abbiano subito un processo degenerativo. Quest’uomo fu il mago, il sapiente tanto innamorato del proprio desiderio da convincersi fermamente della sicura realizzabilità di questo, tanto certo della sua particolare ed eccezionale dignità di uomo da non vincolare questa a nessuna forma di coartazione, tanto incline a difendere la propria libertà da farne il contrapposto alle ineluttabili leggi segnate nei cieli. L’amore per il sapere lo porta a innamorarsi dell’idea che solo tramite la conoscenza sia possibile rompere il cerchio dell’ineluttabile destino, il quale, fissato nelle leggi di natura e scritto indelebilmente nei cieli, ha negli astri i suoi messaggeri e garanti. Al mago, l’unico uomo degno di essere tale (secondo un noto passo di Picatrix) è dato di seguire quell’impressionante intrico di fili che congiungono la terra e il cielo al fine di ricostruire l’immenso ologramma in grado di rappresentare,  con tutto ciò che è presente nel mondo sublunare, la fedele ricostruzione dell’originale struttura paradigmatica del mondo. E questo grandioso sistema di conoscenza del mondo naturale non è destinato a rimanere solo uno svago dell’intelligenza, ma porta con sé la pars practica: la magia che Giordano Bruno perseguiva con audacia ben piú allarmante e con metodi infinitamente piú complessi di quelli di Agrippa, di Dee, di Tritemio, di Cardano …

Questa conoscenza la si può ottenere grazie all’arte della memoria. Ma non la mnemotecica di Giulio Camillo, ma con la “scienza occulta” del Nolano

… acquistai nome tale che il re Enrico terzo mi fece chiamare un giorno ricercandomi se la memoria che avevo e che professava era naturale o pur magica; al quale diedi soddisfazione, e con quello che li dissi e feci provare a lui medesmo conobbe che non era per arte magica ma per scienzia. E dopo questo feci stampare un libro de memoria, sotto titolo De umbris idearum, il quale dedicai a Sua Maestà; e con questa occasione mi fece lettor straordinario e provisionato … [6]

L’arte della memoria classica, usata dagli oratori per facilitare lo svolgimento dei loro discorsi è intesa dal Rinascimento, dai neoplatonici ed ermetici:

come metodo per imprimere nella memoria – dice F.A. Yates – immagini fondamentali ed archetipe, che presupponeva come sistema di localizzazione mnemonica, lo stesso ordine cosmico e consentiva così una conoscenza profonda dell’universo [7]

L’ars magna di Raimondo Lullo diventa, a sua volta, fonte di speranza per moltissimi maghi che cercavano il mezzo per ricostruire l’ordito e la trama del tutto ed enucleare la ragione delle cose chiudendola in un sistema razionale compiuto, l’ eterno ideale pansofico. Il mago di Bruno, la cui somma dignità consiste nella capacità di cogliere l’infinito è tanto divino da non avere bisogno dell’ascesa; la sua mente magicament,e preparata rifletterà in se stessa il mondo e ne acquisterà “naturalmente” i poteri. Solo la visione religiosa panteistica e naturalistica di Giordano Bruno poteva portare ad un mutamento così evidente nel cammino del mago. L’onnipotenza è qui acquisizione per riflesso, non passiva, perchè l’infinito è prima di tutto pensato dalla mente, ma comunque una vera e propria comunione religiosa con la natura, fine a se stessa, che ha in se tutto il suo valore e la sua grandezza. E’ significativa a questo proposito la celebre caccia di Atteone ne Gli eroici furori in cui a veder Diana ignuda, il mago giunge con l’eroico furore, il delirio amoroso neoplatonico, lo stimolo che gli viene dalla divina bellezza che splende nelle cose.  Altrove usa la lingua naturale o magica: ” Le lettere sacre in uso fra gli egizi che venivano dette geroglifici ….ed erano immagini tratte dalla cose della natura..” per contrapporla quella dei pedanti.

Gli strumenti tradizionali del mago sono dunque tutti considerati e accettati; ma quello principale resta per Bruno l’arte della memoria, dell’immaginazione magicamente animata, di cui in varie opere rivendica il primato come strumento per il raggiungimento della verità. In lui il carattere più immediatamente operativo della magia sfuma nuovamente in una per lui più autentica ansia metafisico-religiosa. Il rapporto che instaura col mondo è talmente diretto e immediato, una specie di annegamento nel Dio immanente, da lasciare in definitiva pochissimo spazio alla scienza come strumento di mediazione attiva dell’uomo. Per lui scienza è liberazione dell’uomo che si ottiene nell’ accettazione sociale della dottrina dell’Uno-Tutto.

L’idea di essere l’unico depositario della vera sapienza non è cosa nuova per il mago, ma qui assistiamo ad un processo diverso da quello della trasmissione esoterica da maestro allievo di una particolare forma di iniziazione; qui la verità è pubblica, deve divenire predicazione, progetto politico e sociale.

I due fini, scopo individuale e riforma sociale, diventano in Bruno speranza di riforma concretamente concepita nei suoi aspetti religiosi e politici, la sua magia è operativa all’interno dei ritmi sociali.

La riforma a cui egli pensa è quella descritta ne Lo spaccio della bestia trionfante.  Da buon mago egli la fa iniziare in cielo perchè, come dice Giove nella sua orazione agli altri dei: “se così o dei, purgaremo la nostra abitazione, se cossì renderemo novo il cielo, nove saranno le costellazioni e influssi, nove le impressioni, nove le fortune, perchè da questo mondo superiore pende il tutto, e contrari effetti son dependenti da cause contrarie”.

La sua riforma si configura simbolicamente quasi come una rivoluzione astrologica, con la cacciata dal cielo delle costellazioni che rappresentano i vizi e il trionfo di quelle che raffigurano le virtù.

E’ un progetto di rigenerazione morale dell’individuo e del mondo:

Allora si da spaccio alla bestia trionfante, cioè agli vizi che predomina, e sogliono conculcar la parte divina; si ripurga l’animo da errori e viene a farsi ornato de virtudi; e per amor della bellezza, che si vede nella bontà e giustizia naturale, e per desio de la voluttà conseguente da frutti di quella, e per odio e tema della contraria difformitade e dispiacere. [8]

Grazie alla riforma, la verità conquista il primo posto in cielo e quindi nel mondo umano come:” la più alta e degna de tutte le cose, anzi la prima, ultima e mezza; perchè ella empie il campo de l’Entità, Necessità, Bontà, Principio, Mezzo, Fine e Perfezione”, che è la verità dell’Uno-Tutto, della sua filosofia. La morale umana per Bruno deve avere a fondamento quella stessa legge che egli ha scoperto nelle cose: la creatività intrinseca della natura, nell’uomo è potenza di azione in tutti i campi, politico, sociale, tecnico ed economico; la società umana ideale sarà dunque, in questo senso profondamente naturale: “La dove Artofilace osserva il carro, monta la Legge, per farsi più vicina alla madre Sofia”[9].

La polemica di Bruno contro i pedanti, detrattori delle buone opere, fautori dell’interiorità, è una polemica in difesa di tutto ciò che l’uomo ha costruito “accademie, universitadi, templi, ospitali, collegi, scuole e luoghi de discipline ed arti”[10], dell’azione come momento che porta a compimento le naturali potenzialità umane che, se rimanessero tali, avrebbero minore dignità. L’uomo, nel produrre opere si esprime proprio come la natura attraverso la continua creazione di sé.

Nel Bruno riformatore avviene un recupero di quella dialettica uomo-natura, con la mediazione della scienza e del lavoro, anche manuale, che mancava in altre parti della sua filosofia. L’uomo torna ad essere fautore del proprio destino, supera le difficoltà, progredisce: “E per questo ha determinato la provvidenza, che [l’uomo] vegna occupato nell’azione per le mani e contemplazione per l’intelletto; de maniera che non conteple senza azione, e non opre senza contemplazione”[11].

La “prattica del convitto umano” è comunque il compito principale della legge, considerata come insieme di norme civili e religiose. Nella operosità del convitto umano egli rintraccia una delle principali espressioni della divina natura.

Anche se la sua riforma è morale e civile, egli non abbandona mai il naturalismo e il panteismo dato che l’oggetto di culto più importante è appunto la natura nella sua divinità. In questa prospettiva assume a modello storico ideale per il mondo riformato la religione egizia, la quale era attiva ricerca di Dio nelle cose, comunicazione spontanea, libera da dogmi e istituzioni che legassero Dio, Uomo e natura. Più che al Pimandro egli si rifà all’opera “meno pia” del Corpus Hermeticum, l’Ascelpius, di cui riporta integralmente nello Spaccio la famosa allocuzione finale e la profezia della rinascita della religione egizia.

La riforma è possibile e il culto della natura può diventare comune patrimonio solo a condizione che si instauri un clima di pace, che cessino le violenza e i fanatismi religiosi, magari grazie all’illuminata azione di un monarca sovranazionale con funzioni politiche e insieme religiose. Egli pensa prima a Enrico di Navarra e quindi al papa.

Ma egli aveva profetizzato nel 1584:

E credetemi che ancora sarà definita pena capitale a colui che s’applicarà alla religion della mente; perché si trovaranno nove giustizie, nuove leggi, nulla si trovarà di santo, nulla di relligioso: non si udirà cosa degna di cielo o di celesti. [12]

Ancora una volta, e non sarà l’ultima, il messaggio platonico della Lettera VII verrà tradito e l’utopia, perfetta come solo i sogni sanno esserlo, cala nella realtà storica e s’infrange al contatto di questa. Se vi fosse stato bisogno di ricordarlo il rogo di Campo de’ Fiori ha ribadito come nessun sogno può sopravvivere quando l’ impalpabile materia che lo compone si riveste di carne e dal mondo dell’arte visionaria scende in quello della tecnica storica.

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Note

[1] Documenti della vita di G. Bruno ed. V. Spampanato, Firenze, 1933, pag 77

G.Bruno, Dialoghi italiani, con note di Giovanni Gentile, terza edizione a cura di Giovanni Aquilecchia, Firenze I95; G.Bruno, Opere latine, a cura di F. Fiorentino, V. Imbriani, C. M. Tallarigo, F. Tocco, G. Vitelli, Napoli-Firenze I879-91

[2] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, dial. 3 (Dial. ital., pp. 784-6). Cfr. I’Asclepius in Corpus Hermeticum (vedi sotto) e in Picatrix, a cura di P.A.Rossi, Mimesi, Milano, 1999

[3] Corpus Hermeticum, Paris I945 et I954. Vol. I, Corpus Hermeticum, I-XII, tcxte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière. Vol. II, Corpus Hermeticum, XIII-XVIII, Asclepius, texte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière. Vol. III, Fragrnents extraits de Stobèe, I-XXII, texte établi et traduit par A.-J. Festugière. Vol. IV, Fragments extraits de Stobèe, XXIII-XXIX, texte établi et traduit par A.-J. Festugière; Fragments divers, texte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière. Vedere anche: Ermete Trismegisto, Liber Hermetis e Scritti Filosofici, Mimesi, Milano, 1990-91; A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris I950-4 (quattro voll.). M. Ficino, Opera omnia, Basilea I 576

[4] G.Bruno, Lo spaccio della bestia trionfante, dial. 3 in Dialoghi italiani,

[5] F. Rabelais, Pantagruel, III, 23, Rizzoli, Milano.

[6] Documenti della vita di G. Bruno ed. V. Spampanato,Firenze, 1933, pp. 84-85

[7]  F.A.Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, p.213, Laterza, Bari, 1969

[8] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, Dedica (Dial. ital., p. 561)

[9] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, (Dial. ital., p. 562,  621)

[10] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, (Dial. ital., p. 623)

[11] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, (Dial. ital., p. 662)

[12] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, dial. 3 (Dial. ital., pp. 784-6).

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