Una teoria discreta. L’atomismo nel medioevo

di Marco Ghione

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Raffaello, Epicuro, dettaglio dalla Scuola di Atene, 1511

La concezione per cui il mondo è composto di atomi sembra a una prima analisi una delle grandi idee dormienti della classicità destinata a risvegliarsi nell’età moderna, dopo la parentesi medievale. Si tratta di un pregiudizio che ha aderito anche in parte del mondo accademico, almeno fino alla seconda metà del ventesimo secolo. Lo storico della scienza Joshua Gregory definiva il medioevo tout court come l’epoca dell’ “esilio dell’atomismo”[1]. In realtà, la semplice ricognizione della fortuna di cui godettero nel medioevo le opere di Lucrezio ed Epicuro, le due grandi auctoritates degli atomisti moderni, ben prima quindi della riscoperta del De rerum natura da parte di Poggio Braccolini, basterebbe a sfatare il mito di un presunto oblio dell’atomismo. Anche se in effetti non arrivarono al favore incontrato dopo il revival rinascimentale, le opere di Lucrezio erano frequentate sin dall’alto medioevo attraverso i passi presenti nelle antiche enciclopedie di Isidoro da Siviglia, del Venerabile Beda e di Rabano Mauro, oltre che nelle citazioni della patristica e di Cicerone. Già gli studi pioneristici di Jean Philippe al termine del diciannovesimo secolo dimostrano la fortuna del De rerum natura e quindi della concezione atomista nell’età di mezzo[2]. Tuttavia, almeno fino a tutto il dodicesimo secolo il miglior compendio che permetteva di conoscere le teorie degli antichi atomisti furono le Etymologiae di Isidoro da Siviglia. Invece, fuori dalle mura mai troppo chiuse della cultura latina, il pensiero arabo conosceva bene al cuore della sua filosofia naturale la disputa tra atomisti ed ileomorfisti, che applicavano a tutti gli enti fisici la distinzione aristotelica tra materia e forma. Sono in particolare i teologi del Kalam, o mutakallimun, i filosofi che difesero e diffusero l’atomismo nel mondo arabo. I due primi pensatori ad introdurre l’indivisibilità nella filosofia naturale furono Abu Haldayl e Al Nazzam, entrambi attivi a Bassora nel nono secolo[3]. Per Abu Haldayl la natura è composta da entità discrete e indivisibili, non corporee e prive di qualità. L’unica caratteristica propria di questi atomi è la loro collocazione nello spazio. Al Nazzam concorda con questa posizione, con l’importante diversità che per questo filosofo, in strana assonanza con quanto hanno sempre argomentato gli illustri avversari di una visione corpuscolare della materia al fine evidenziare le sue contraddizioni, come lo stesso Aristotele, in un corpo o in una linea il numero degli atomi non può essere finito. Possiamo scorgere nell’atomismo del Kalam due principali differenze rispetto alle teorie degli antichi indivisibili del mondo greco. La prima sta nella diversa natura degli atomi nella dottrina dei filosofi arabi. Nella fisica di Democrito ed Epicuro gli atomi hanno massa ed estensione, mentre per i teologi arabi ne sono privi, proprio come i punti geometrici. Inoltre nell’atomismo arabo, che sfuma nell’occasionalismo, Dio crea e distrugge ad ogni istante le particelle del creato. I motivi che sostengono l’atomismo arabo sono di ordine teologico e sorreggono l’idea di una continua creazione divina della materia contro la concezione dell’eternità del mondo. Secondo questa interpretazione, quindi, il palcoscenico del cosmo è un eterno miracolo in cui le particelle vengono incessantemente distrutte e ricreate dalla volontà divina. D’altronde i teologi del Kalam conoscevano l’influenza del filosofo alessandrino cristiano Giovanni Filopono (490-570 d.C. c.a) che nelle sue due opere De aeternitate mundi contra Proclum e De aeternitate mundi contra aristotelem si era scagliato contro la visione aristotelica dell’eternità del mondo. Secondo il filosofo alessandrino, un mondo eterno implicherebbe una serie infinita di eventi nel passato insostenibili alla luce della fisica dello Stagirita, come un infinito numero di moti o di generazioni di oggetti nel mondo sublunare[4]. Gli influssi del dibattito atomista nel Kalam si fecero sentire anche nel pensiero giudaico medievale, generalmente ostile a letture della natura in chiave atomista. I principali pensatori di cultura ebraica come Saadya Gaon, Mosè Maimonide e Gersonide avversavano l’idea di una creazione continuamente in fieri senza tuttavia concedere nulla alla possibilità di un mondo eterno. Maimonide dedica un intero capitolo della Guida degli smarriti agli atomisti del Kalam, e rileva come sia possibile che particelle indivisibili senza estensione possano comporre i corpi[5]. Nel medioevo latino, una vigorosa ripresa dell’indagine razionale sulla natura si ha invece con la filosofia dei magistri della scuola di Chartres, che, su un piano cosmologico, si regge in gran misura sull’interpretazione del Timeo platonico commentato da Calcidio[6]. Certamente il nuovo interesse per la filosofia della natura nasceva anche grazie alla diffusione delle traduzioni di testi greci ed arabi compiute in Spagna, in cui si distinse Ermanno di Carinzia, che nella città francese era stato allievo di Teodorico di Chartres. Un modo per valutare la cifra di questo nuovo spirito di ricerca, sulla cui reale portata il giudizio degli storici è ancora piuttosto controverso[7], non avendo ancora il pieno dominio delle fonti, ci è fornito da un’opera giovanile di uno dei più significativi esponenti della scuola di Chartres, Guglielmo di Conches, la Philosophia mundi. Qui, ricalcando il prologo boeziano del De arithmetica, il maestro di Chartres definisce la filosofia come “la vera comprensione delle cose esistenti, sia visibili che invisibili[8]. La speculazione di questo autore si era davvero spinta alle “cose invisibili”, con il fine di indagare le parti costituenti della materia. Gugliemo di Conches aveva infatti parzialmente difeso l’atomismo epicureo e lucreziano nelle pagine del suo Dragmaticon philosophiae. L’opera di Guglielmo si presenta come un articolato dialogo diviso in sei libri tra il filosofo e il suo grande mecenate, Goffredo Plantageneto duca di Normandia, padre del futuro re d’Inghilterra Enrico II. Nel Dragmaticon Il filosofo spiega al duca, che lo stimola al dibattito con osservazioni e dubbi, la natura del mondo e dell’uomo seguendo i criteri dell’indagine razionale ma anche del racconto verosimile di ascendenza platonica. Tra le fonti scientifiche del Dragmaticon, oltre alla patristica e agli autori antichi, comunemente mediati dalle enciclopedie medievali in cui erano raccolti i loro passi, troviamo anche quasi contemporanei come Adelardo di Bath e le sue Quaestiones Naturales ed il corpus medico attributo a Costantino Afro, in particolare il Pantegni[9]. Al termine del primo libro Guglielmo, toccando il tema della natura degli elementi, li scompone in particelle indivisibili, di numero enorme ma non infinito, mantenendo il classico rifiuto dell’esistenza di un infinito attuale. Le particelle sono dette infinite, quindi, secondo il senso per cui il numero è indeterminato. In altre parole, essendo soggette a creazione e distruzione, il loro numero varia e non può essere conosciuto con certezza dall’ intelletto umano[10]:

Si dice, infatti, infinito ciò che non si mantiene sempre nello stesso numero, e così Platone parla di “infiniti individui”. Poiché, infatti, sono soggetti a generazione e corruzione, ora sono di più, ora sono di meno. Altri si dicono numericamente infiniti, non perché non sono contenuti in un numero, ma perché il loro numero a stento, o mai, può essere conosciuto con certezza dall’uomo.

Le particelle secondo il teologo di Chartres coesistevano al principio della Creazione in un unico corpo misto e confuso, o caos. Erano tuttavia di quattro tipi, calde, secche, umide e fredde. In seguito Dio le avrebbe ordinate, secondo la natura di ciascuna, nei quattro elementi. Quindi Guglielmo, nel suo tentativo di legare l’atomismo alla dottrina dei quattro elementi, tenendo presente l’intervento divino sembra ben consapevole delle contraddizioni insite alla ripresa nella speculazione medievale di una teoria della materia di matrice epicurea[11]:

Ora, quanto all’aver detto che il mondo è formato di atomi, gli epicurei hanno detto il vero; ma, quanto a ciò che hanno sostenuto, e cioè che quegli atomi sono sempre esistiti senza aver avuto un inizio, e che andavano volando qua e là per il grande mare, e che successivamente furono ammassati in quattro grandi corpi: tutto ciò è soltanto favola. E’, infatti, impossibile che una realtà, ad eccezione di Dio, sia senza principio e senza luogo.

Dragmaticon

Frontespizio del Dragmaticon

Peraltro la posizione di Guglielmo di Conches sembra almeno nel suo secolo pressoché unica. Se infatti a volte vengono arruolati nel partito degli atomisti Ugo di San Vittore e Adelardo di Bath, sulle loro reali posizioni è difficile indagare, poiché sembrano essersi limitati a ragionare sulle funzioni di parti minime di materia. Giovanni di Salisbury, altra grande figura della scuola di Chartres e allievo del maestro di Conches, rigettò completamente l’atomismo sia nel Metalogicon che nell’Enthethicus. Il Metalogicon, trattato che celebra le arti del trivio e la logica aristotelica, contiene un paio di riferimenti polemici alle dottrine epicuree giudicate come assurdità che derivano gli atomi dal vuoto, ignorando la necessità di un dio creatore[12]. Al contrario di quanto abbiamo visto nel secolo precedente, gli autori del tredicesimo secolo non sviluppano teorie atomistiche, né in matematica né a proposito dell’indagine fisica. Possiamo tuttavia riscontrare varie analisi intorno al concetto dei minima naturalia, gli ελάχιστα di Aristotele, ovvero le parti minime di un composto omogeneo che ancora mantengono le sue proprietà essenziali. I minima talvolta diventano sinonimi degli atomi, come in alcune pagine di Alberto Magno, che suggeriscono la loro identificazione con gli indivisibili di Democrito[13]. L’eclissi dell’atomismo in questo secolo risulta in parte spiegabile dalla divulgazione dell’Aristotele latino, che oscura i riferimenti ad Epicuro e Lucrezio per sostituirli con il Democrito ricostruito e deformato della lectio aristotelica. Per altri versi è la teologia a confinare rigidamente la filosofia naturale nelle sue maglie, dato il procedimento in corso di assimilazione delle opere dello Stagirita da parte della cultura del basso medioevo. In aperta opposizione a questa tendenza, proprio il rigetto della Fisica di Aristotele, nel secolo seguente, sarà invece uno dei motivi principali della rinascita dell’atomismo. Secondo John E. Murdoch il dibattito intorno alla natura del continuo è il maggior tema di disputa tra gli atomisti del Trecento e gli Aristotelici[14]. Il punto di confronto di entrambi gli schieramenti dei filosofi naturali era il sesto libro della Fisica dello Stagirita[15]. In sostanza, la contesa verte intorno al problema della divisibilità all’infinito, sostenuta dal grande greco. I principali atomisti del tardo medioevo affrontano quindi l’atomismo e l’ipotesi del continuo da una prospettiva matematica. E’ in questa linea che i philosophi naturales espongono le loro teorie, avvalendosi di argomenti algebrici o geometrici, a volte uniti a riflessioni teologiche. Enrico di Harclay[16], uno dei primi atomisti inglesi, dimostrava la tesi sugli indivisibili servendosi della ineguaglianza degli infiniti, un argomento di natura sia matematica che teologica. Anche Gerardo degli Oddi[17] dimostra questo intreccio tra atomismo e speculazione teologica, sebbene la sua teoria degli indivisibili serva a spiegare i processi naturali, le sue riflessioni continuino a vertere intorno alla concezione aristotelica del continuo. Emerge come rilevante eccezione a questa tendenza filosofica Nicholas d’Autrecourt, pensatore gallico noto per le sue inclinazioni scettiche e per la sua fiera opposizione all’aristotelismo scolastico, che gli costò una condanna nel 1347[18]. Il filosofo francese è infatti celebre per aver messo in dubbio la conoscenza derivante dalle relazioni causali[19]. Nicholas d’Autrecourt è forse il più grande atomista del Trecento, e propone una teoria atomistica della natura, che ha per riferimento critico non il sesto libro della Fisica ma le definizioni aristoteliche di generazione e corruzione. Lo scolastico francese intende sostituire l’ilemorfismo di Aristotele ed Averroè con una filosofia naturale in cui il cambiamento è fornito da unità indivisibili di materia. Oltre alla generazione e corruzione delle sostanze, anche la loro condensazione e la rarefazione e in genere ogni tipo di moto è ricondotto all’azione degli atomi. La teoria di Autecourt ha tuttavia una rilevante premessa metafisica, l’idea dell’eternità del mondo, uno dei principali motivi che costarono allo studioso la condanna da parte delle autorità ecclesiastiche. L’Exigit Ordo[20], noto anche come Tractatus Universalis o Tractatus utilis, il suo scritto principale, una raccolta delle lezioni che tenne alla facoltà di arti liberali, si apre proprio con la tesi dell’eternità del mondo, un singolare punto di accordo tra il pensatore della Lorena e lo Stagirita. Nicholas però respinge del tutto le categorie aristoteliche di materia e forma: il loro posto è occupato dal flusso degli atomi, che compone le cose. Nicholas d’Autrecourt offre anche una singolare risposta al problema della composizione dei fenomeni naturali, in pratica all’obiezione di come, in un mondo governato dal flusso di atomi, si possa giungere a composizioni consistenti che costituiscono gli oggetti. La soluzione del fisico francese consiste nell’introdurre una distinzione qualitativa tra gli atomi. Per Autrecourt esistono due tipi di indivisibili: il primo fornisce ai composti le loro proprietà essenziali, mentre il secondo è caratterizzato da proprietà accidentali. Tra gli atomi essenziali, secondo il filosofo naturale francese, ve n’è uno in particolare che agisce al pari di un magnete e attrae a sé gli altri atomi essenziali, in modo da formare il composto[21]:

E’ possibile che vi sia qualche ente che, proprio come fa il magnete con il ferro, attragga e unisca gli indivisibili in questo legame. Più intensa è la sua forza, maggiore sarà la durata del singolo composto in quanto tale. Un simile ente può essere chiamato il principio quasi-formale della sostanza.

Questa ipotesi permette il ritorno, sotto la nuova veste di principio di aggregazione degli atomi in movimento, dell’ὑποκείμενον aristotelico, il suppositum degli scolastici. Esiste insomma un principio formale anche nell’atomismo di Autrecourt: si tratta di un atomo che agisce alle origini di un singolo composto come sostrato per gli altri atomi, e che consente la comparsa e la coesione dei fenomeni naturali. Rimane il problema di quali siano le cause efficienti di questi atomi, che ordinano i composti e donano loro le virtutes o forze agenti che li caratterizzano. Il filosofo naturale risolve il dilemma ricorrendo al movimento degli astri celesti, i quali causano e governano le virtutes indivisibili dei corpi. Ad uno sguardo complessivo, la fisica di Nicholas d’Autrecourt appare retta da pochi principi, e in bilico tra l’atomismo arabo dei mutakallimun ed il formalismo aristotelico. Il tentativo di sottrarsi alla filosofia naturale della scolastica appare pregiudicato dal ricorso agli atomi qualitativi, cause formali dei composti. Si tratta insomma di una fisica che si affranca ancora in modo parziale dalla tradizione aristotelica dominante, ma che tuttavia testimonia di una grande vivacità teoretica alla conclusione di un periodo storico in cui l’atomismo era ritenuto erroneamente sommerso, e invece aveva da lungo tempo esercitato un certo influsso anche nell’ambito del pensiero medievale occidentale.


Note

[1] Joshua C. Gregory, A Short History of Atomism, A. and C. Black, London, 1931.

[2] Sulla persistente fortuna dell’epicureismo e di Lucrezio nel medioevo si vedano J. Philippe, Lucrèce dans la théologie chrétienne du IIIe au XIIIe siècle et spécialement dans les écoles Carolíngiennes, in Revue de l’Histoire des Religions XXXIV (1895) pp. 284-302; XXXVI (1896) pp. 19-36, pp. 125-162; E. Bignone, Per la fortuna di L. e dell’Epicureismo nel Medioevo, in Riv. Filol. Classica LI (1913) pp. 246 ss. Nella letteratura più recente sono da segnalare Leighton D. Reynolds–Nigel G. Wilson, Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek & Latin Literature, Second Revised Edition, Oxford University Press, Oxford, 1974, pp. 89-91; Howard Jones, The Epicurean Tradition, Routledge, London, 1992; Giuseppe Solaro, Lucrezio. Biografie umanistiche, Dedalo, Bari, 2000, pp. 95-122. Di parere opposto è Michael Reeve, per il quale dal decimo secolo fino alla riscoperta ad opera di Bracciolini nel 1417 Lucrezio era sconosciuto. Vedi Michael Reeve, Lucretius in the Middle Ages and early Renaissance: transmission and scholarship, in The Cambridge Companion to Lucretius, edited by Stuart Gillespie and Philip Hardie, Cambridge University Press, 2007. 

[3] Si veda Marwan Rashed, Natural Philosophy, in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, edited by Peter Adamson and Richard C. Taylor, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, pp. 287-295.

[4] Le critiche di Giovanni Filopono contro l’eternità del mondo influenzarono profondamente la teologia araba e in particolare Al Kindi e Al Ghazali. Intorno alle idee di Filopono, nella filosofia del Kalam prese forma un argomento cosmologico per dimostrare l’esistenza della causa prima e quindi di Dio basato sull’ impossibilità del regresso all’ infinito nel tempo. L’argomento del Kalam si diffuse in seguito anche nel mondo latino e fu adottato anche da San Bonaventura, mentre San Tommaso d’Aquino lo respinse. Una ripresa di interesse verso l’argomento del Kalam si deve in tempi recenti soprattutto a Stuart Hackett e al suo allievo William Lane Craig, che lo ha difeso nell’agone della filosofia della religione analitica contemporanea. Si vedano Stuart Hackett, The Resurrection of Theism , Moody Press, Chicago, 1957; William Lane Craig, The Kalām Cosmological Argument, MacMillan, London, 1979.

[5] Moreh Nevukhim, Guida Perplexorum, I, 71 -76; sul punto cfr. Harry A.Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, Harvard, 1976, pp. 43-58.

[6] Il Timeo fu l’unico dialogo platonico disponibile in traduzione latina dai tempi della classicità fino all’umanesimo. Di esso circolavano durante il medioevo due versioni, entrambe incomplete, accompagnate da un commentario. La prima, di Cicerone (Tim. 27D-47B), che risale al I secolo a. C., non riscosse molta fortuna, mentre la versione di Calcidio (Tim. 17A-53C), composta tra il IV e il V secolo dell’era volgare, fu oggetto di diversi commenti soprattutto nel dodicesimo secolo. Vedi Thomas Ricklin, Calcidius bei Bernhard von Chartres und Wilhelm von Conches, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 67 (2000) pp. 119–141; Irene Caiazzo, La materia nei commenti al Timeo del XII secolo, in Quaestio 7 (2007) pp. 245-264.

[7] Sir Richard Southern per primo ha messo in discussione l’importanza di Chartres come centro di un rinnovamento razionalista e umanistico nel dodicesimo secolo. Vedi Richard W. Southern, Medieval Humanism and Other Studies, Blackwell, Oxford, 1970. Su una posizione più moderata, che tende comunque a ridimensionare il ruolo della scuola di Chartres nella rinascita culturale del dodicesimo secolo, si colloca Edouard Jeauneau, Rethinking the school of Chartres University of Toronto press, Toronto, 2009. Per un bilancio critico si segnala Michel Lemoine, Teologia e platonismo nel secolo XII, in Figure del pensiero medievale: storia della teologia e della filosofia dalla tarda antichità alle soglie dellumanesimo, Volume 2, La fioritura della dialettica X-XII secolo, Città Nuova/Jaca Book, Roma/Milano, 2008, pp. 270-272.

[8] Gregor Maurach (a cura di) Philosophia Mundi; Wilhelm von Conches: Ausgabe des 1. Buchs von Wilhelm von Conches Philosophia, University of South Africa, Pretoria, 1974, I, I § 4, p. 18: ““ “2” “Philosophia est eorum quae sunt et non videntur, et eorum quae sunt et videntur vera comprehensio”. 

[9] Vedi Guillelmi Conchis Opera Omnia, Thomus I, Dragmaticon philosophiae, Turnhout, Brepols, 1997, pp. XXIII.

[10] AA. VV., Il divino e il Megacosmo. Testi filosofici e scientifici della scuola di Chartres, a cura di Enzo Maccagnolo, Milano, Rusconi, 1980, pp. 256-257.

[11] Il divino e il Megacosmo, cit., pp. 258-259.

[12] Giovanni di Salisbury, Metalogicon, edited by J. B. Hall and K. S. B. Keats-Rohan, Turnhout, Brepols, 1991, p. 58.

[13] Alberti Magni Opera Omnia, Augustus Borgnet edidit, Paris, 1890-1899, IV, p. 354.

[14] John E. Murdoch, Beyond Aristotle: Indivisibles and Infinite Divisibility in the Later Middle Ages, in Atomism in late medieval philosophy and theology, edited by Christophe Grellard and Aurélien Robert, Brill, Leiden, 2009, pp. 15-38.

[15] I loci classici di Aristotele, dove fornisce le sue definizioni su ciò che è continuo, sono Fisica VI, 1, 231a22–29; e Fisica, VI, 1, 231b12–15.

[16] Enrico di Harclay (c.a. 1290-1317), teologo e cancelliere a Oxford, dopo la parentesi del tredicesimo secolo è molto probabilmente il primo autore a riproporre la teoria degli indivisibili.

[17] Gerardo degli Oddi o Gerardus Odonensis (c.a 1285-1349), teologo francescano, introdusse l’atomismo per dar conto dei processi continui di mutamento del mondo naturale. Vedi Sander W. De Boer, The Importance of Atomism in the Philosophy of Gerard of Odo, in Atomism in late medieval philosophy and theology, cit., pp. 85-106.

[18] Z. Kaluza, Nicolas d’Autrecourt, ami de la vérité, in Histoire Littéraire de la France, Paris, 1995, vol. XLII-1, pp. 1-233.

[19] L’unica forma di conoscenza evidente per il filosofo francese poggia invece sul primum principium di non contraddizione. Una simile impostazione, che Autrecourt ha difeso soprattutto nella sua corrispondenza, ha fatto guadagnare al pensatore la fama di grande scettico del Trecento, precursore dello stesso Hume: lo storico della filosofia Hastings Rashdall lo definì infatti “the medieval Hume”.

[20] Nicholas d’Autrecourt, Universal Treatise, Trans. L. Kennedy, R. Arnold & A. Millward, with an introduction

by L. Kennedy, Marquette University Press, Milwaukee, 1971; traduzione italiana Id., Il Trattato, ETS, Pisa, 2009.

[21] Universal Treatise, cit., p. 63: “Et forsan sicut adamas ferrum, ita est ibi unum quod connectit et retinet in tali colligatione ipsa indivisibilia, et secundum hoc quod est majoris vigoris magis durat illud suppositum in ratione suppositi; et illud, si sic esset, diceretur quasi principium formale rei”.


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