Newton nell’orto degli Stoici. Gli alberi

di Alessio A. Miglietta

[Gli Stoici] paragonano la filosofia […] a un fertile orto: la siepe che lo circonda è la logica, i frutti sono l’etica e la terra o gli alberi rappresentano la fisica.

Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 40.

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La Terra nei vari momenti del suo ciclo vitale. Dal frontespizio di T. Burnet, Telluris theoria sacra, 1681.

Le fonti più autorevoli e più indicative del rapporto tra nuova fisica newtoniana e pensiero filosofico greco circa il sistema di natura, sono senza dubbio gli scolii classici che l’autore dei Principia preparò per la pubblicazione accanto alle sue Proposizioni, ma che uscirono soltanto nel 1702 all’interno degli Astronomiae physicae & geometricae elementa di David Gregory, in forma anonima. Al di là degli influssi e delle citazioni dirette al pensiero stoico, che si approfondiranno qui di séguito, è lampante l’interesse e il profondo rispetto che Newton dimostra nei confronti del sapere pitagorico. Al contrario degli stoici, Pitagora era corpuscolarista e fu ripreso in età moderna dalle idee di Gassendi: Newton aderì, con rari tentennamenti, alla visione di una struttura discreta della materia, influenzato soprattutto dai lavori di Walter Charleton, studiatissimi in gioventù.[1] Tale visione, è noto, prevede la presenza del vuoto tra i corpuscoli e nel macrocosmo, contro il plenismo degli scolastici e dei cartesiani. La convinzione nell’esistenza del vuoto è connessa intimamente alle concezioni relative al meccanicismo e al ruolo fondante che in essa assume la nozione di etere, il “primo elemento” cartesiano. La stima nei confronti del pitagorismo è testimoniata dalla convinzione di Newton, rintracciabile sia tra le righe degli scolii sia nelle memorie di Gregory, dell’esistenza di un metodo sperimentale adottato da quella scuola filosofica. Già i platonici di Cambridge (in particolare Cudworth)[2], ponevano una distinzione netta tra i primi atomisti greci (tra cui Democrito e Pitagora), a loro parere debitori della sapienza ebraica e ancora influenzati direttamente dall’insegnamento mosaico,[3] e i loro successori che, travisando il concetto originario, ne elaborarono versioni molto vicine all’ateismo: si passò, dunque, dalla necessità ordinatrice democritea al materialismo filo-epicureo degli atei moderni. L’antidoto all’ateismo sarebbe stato quindi l’atomismo mosaico che prevedeva una natura necessitante una dimensione spirituale che regolasse e guidasse i fenomeni della materia. Newton, riconoscendo nell’atomismo più di un contatto con la prisca sapientia,[4] raccoglie il pensiero dei suoi predecessori a Cambridge e, pur lui stesso corpuscolarista della scuola di Boyle e della sua alchimia sperimentale, si schiera con i volontaristi, critici nei confronti di un distorto (ai suoi occhi) atomismo materialista che credeva in un movimento totalmente casuale e meccanico degli indivisibili, non prevedendo alcun intervento divino. Un universo formato da corpuscoli è più vicino, come concezione, alla filosofia epicurea più che a quella stoica che è per definizione avversa ai sistemi atomistici della natura e a favore di una concezione della materia come un tutto continuo e divisibile all’infinito; va però detto che, in anni successivi, lo stesso Newton rivedrà in parte tale convinzione, introducendo nelle queries dell’Opticks qualcosa di simile a un fluido sottile e continuo,[5] riprendendo un concetto, di derivazione stoica, già espresso nell’Hypothesis. Ai tempi della prima redazione dei Principia (1687), Newton riprese la propria riflessione sul corpuscolarismo acquistando l’edizione del De rerum natura di Lucrezio del 1686 e soffermandosi in particolare sul concetto di vuoto dell’antico atomismo: contro il plenismo degli scolastici e dei cartesiani, egli finì per propendere per l’esistenza del vuoto nel cosmo e tra gli atomi, discostandosi nettamente da quanto ritenuto dagli stoici che prevedevano il vuoto soltanto al di fuori del mondo finito e mai tra i corpuscoli costituenti la materia. La teoria newtoniana si basa su un sistema gerarchico di parti e pori, i secondi concepiti come spazi interstiziali dei corpi, privi di materia ordinaria, ma pregni di forze di attrazione e repulsione, che non sostituiscono il vuoto, come le quattro radici elementali e indivisibili di Empedocle, ma interagiscono con esso tramite forze attrattive e repulsive. L’esistenza del vuoto tra gli atomi, peraltro, consente a Newton di giustificare la densità dei corpi, prendendo a esempio proprio l’opera di Lucrezio.[6]

Per il meccanicismo – che rifiuta l’esistenza del vuoto nel mondo, così come gli Stoici – l’etere è condicio sine qua non dell’intero sistema di descrizione della realtà fisica e per Newton un oggetto di studio privilegiato che nell’evoluzione del suo pensiero assumerà diverse funzioni e nature. Se nel 1675, infatti, Newton individua nella materia eterea, corporea e in perpetuo circolo, e soprattutto continua come la pensavano gli Stoici, la sorgente stessa del movimento dei pianeti e del cosmo intero,[7] o addirittura l’origine di tutte le cose,[8] già negli anni ottanta sostituisce tale mezzo col vuoto, intriso, però, da agenti divini vivificanti e incorporei; è questa l’idea che si ricava dalla lettura dei Principia del 1687. Si assiste, cioè, alla sparizione dell’invisibile (ma corporeo) meccanismo[9] nella speculazione newtoniana, un mutamento critico che portò alla comparsa esplicita dei concetti dell’attrazione e della repulsione, senza contatto meccanico; così facendo, egli compì lo strappo decisivo nei confronti della fisica cartesiana, oltre che un progressivo allontanamento nei confronti di un etere simile allo pneuma stoico.[10] Le forze agenti nel vuoto si ridussero quindi a elemento del tutto spirituale, poiché solo uno spirito incorporeo poteva agire nel cosmo senza implicare qualsiasi tipo di resistenza, anche minima, al moto dei pianeti. Va ricordato che microcosmo e macrocosmo non sono immediatamente coincidenti nella concezione newtoniana della natura delle forze: l’approfondimento continuo negli àmbiti dell’alchimia e della filosofia antica, però, sfocerà in un intento più universalistico (soprattutto da metà anni Settanta)[11], in coerenza, tra l’altro, con la stessa generale validità delle leggi che regolano la gravità e che egli stesso descrisse per primo in forma matematica: quod est inferius, est sicut quod est superius.[12]

All’interno della dottrina rinascimentale della similitudo che vede simpatie[13] e repulsioni occulte operanti nell’intero universo, Newton, nelle vesti di alchimista sperimentatore (un’attività ormai notissima agli studiosi), rivolse la propria attenzione alla stella regolo dell’antimonio, alla quale dedicò una serie considerevole di esperimenti, e in particolare agli effetti magnetici che produceva, anche attraverso la guida di autori come Sendivogius, d’Espagnet, Ireneo Filalete e del pioniere della chimica moderna Nicolas Lémery. Newton definisce la stella regolo dell’antimonio cor leonis e lo interpreta come il leone del simbolismo alchemico, accostandolo anche alla costellazione del Leone e alla sua stella α.[14] Un ulteriore riferimento al macrocosmo, presente anche nell’Introitus apertus di Ireneo Filalete,[15] è presente nel suo commento al Philosophical Riddle di Sendivogius: qui Newton individua una trasposizione celeste dell’antimonio nella costellazione dell’Ariete e ne coglie una sua prima elaborazione già nell’antichità, sempre nella convinzione di una prisca sapientia.[16] Egli cominciò così ad applicare alcuni risultati ottenuti nel microcosmo del suo laboratorio alchemico all’intero universo, in adesione, oltre che al meccanicismo erede dei lavori di Keplero e Galileo, anche alla tradizione rinascimentale e neostoica che concepiva l’universo come un unico sistema nel quale gli elementi hanno origine da un’unica struttura originaria,[17] superando in questo modo la frattura aristotelica.[18] La natura e la sostanza del cielo e della Terra sono quindi identiche, ferma restando la maggior semplicità della fisica celeste.[19] E unico è anche lo spirito vivificante che la informa; Newton, infatti, appunta in un manoscritto anch’esso risalente ai primi anni Novanta:

[…] questi antichi che più correttamente tennero intatta la filosofia mistica come Talete e gli Stoici, insegnano che un determinato infinito spirito pervade tutto lo spazio all’infinito, e contiene e vivifica il mondo intero.[20]

Prima della pubblicazione dei Principia, Newton definiva, nel suo Commentarium alla Tavola di Smeraldo, “la forza penetrante dello spirito” come il principio in grado di permeare la materia passiva “a causa della [sua] sottigliezza”, ma subito ci ripensava, cancellando l’ultima parte.[21] Probabilmente, in quel preciso momento, Newton ripensò allo stato di questo agente vitale ed eliminò la sua componente materiale, anche nella sua accezione di materia sottilissima. Qualche riga più avanti, si legge come lo spirito permei “ogni cosa sottile” e “ogni cosa solida” ed è quindi per definizione diverso da entrambe: non ha infatti più corporeità, non essendo né solido né sottile. Ulteriori ripensamenti si ritrovano, però, nel suo trattato De natura acidorum, redatto nei primi anni Novanta,[22] dove egli considera le forze attrattive e repulsive, cause delle reazioni chimiche e presenti negli acidi alla stregua di particelle sottilissime, leggère come le particelle aguzze di Lémery, “meno grossolane di quelle dell’acqua, quindi meno volatili, e più sottili e stabili di quelle terrestri”. Una gradazione, quindi, di “corporeità” decrescente degli agenti occulti,[23] inversamente proporzionale al livello di “attività” degli stessi, proprio come la materia elementare stoica, i cui elementi (in ordine di “corporeità” decrescente: terra, acqua, aria e fuoco) possedevano una maggiore attività con la loro ulteriore rarefazione; concetto, peraltro, non estraneo alla tradizione alchemica.[24]

Nei decenni compresi tra gli ottanta del xvii secolo e i dieci del seguente, nessun documento redatto da Newton cita più direttamente l’esistenza di un etere corporeo o di una forza materiale presenti nei cieli,[25] spesso lasciando “ad altri” l’indagine sulla sua natura:[26] il concetto riapparirà soltanto all’epoca della seconda versione a stampa dei Principia (1713), dove, però, le particelle che lo costituiscono tornano alla corporeità e soltanto le forze che agiscono tra di esse rimangono incorporee.[27] Un etere di questo tipo, fermo restando l’assoluto monismo corporeistico degli stoici, ha più di un punto in comune con i princìpi del Portico,[28] compresa la caratteristica di costituire un mezzo onnipervasivo che, come la materia passiva animata dallo pneuma,[29] è capace di determinare i fenomeni attraverso invisibili processi, così come accade nelle esperienze alchemiche.[30] Posto che secondo Newton i pori della materia contenevano in sé sia lo spirito attivo, sia le particelle di luce, il passo successivo, già compiuto peraltro proprio nell’Opticks, fu prendere in considerazione l’eventualità che entrambi avessero la medesima natura, se non addirittura si potesse trattare dell’identica cosa. Il “corpo della luce”, in definitiva, poteva essere anch’esso agente divino materiale di concezione stoica[31] e, in quanto tale, essere coinvolto anche nell’attivazione della materia; un concetto, questo, che sfocia nel principio dell’illuminazione come atto generativo.[32] In un passo dell’Opticks, dal quale traspare tutto il suo pensiero impostato in decenni di esperienze e approfondimenti alchemici, Newton non arriva soltanto alla conclusione, condivisa peraltro dagli altri meccanicisti, che le sostanze si possono trasformare in altre attraverso il processo di trasmutazione, ma anche che i corpi sono convertibili in luce e viceversa.[33] La trasmutazione presuppone l’idea di una materia prima comune (quella materia primigenia che, da Anassagora a Platone, fino alle idee aristotelico-tomistiche della natura, costituisce il sostrato universale dei corpi) e di un approccio dinamico alla spiegazione dei fenomeni naturali, tipico della filosofia stoica[34] e dell’Arte Regia che da quella è stata fortemente influenzata.[35]

Il concetto di sostanza semi-corporea, che si discosta dal principio ilarchico del neoplatonico More, è stato affinato soprattutto dal Newton alchimista negli esperimenti sulla magnesia, la quintessenza dotata di quel particolare stato intermedio della materia che la faceva definire uno spirito corporeo o un corpo spirituale. Spesso, in autori del Cinquecento, il termine pneuma è presente nella sua traduzione di spirito; ciò accade, ad esempio, nel De sommo di Argentarius, che segue il modello stoico, o alla compilazione De spiritibus di Bertacchi, in perfetta aderenza alle idee della Stoa. Uno “spirito”, dunque, che manteneva una “tenuissima parte” di materialità, così come veniva descritto dal neostoico e alchimista Pierre-Jean Fabre.[36] Già per Newton, come si è visto, il principio attivo responsabile dell’attrazione gravitazionale aveva acquisito uno stato del tutto incorporeo; ora, quello che agiva nella micromateria si rivelava talmente sottile da perdere l’accezione di corporeo, divenendo un elemento intermedio tra materia e spirito (quindi non del tutto incorporeo come lo spirito alchemico di Henry More)[37]. Gli esperimenti a cui assistette Newton dal 1703 al 1708,[38] gli suggerirono un esempio concreto di ciò che poteva rappresentare uno “spirito corporeo” o un “corpo spirituale”: l’elettricità. Effettivamente, gli esperimenti suggerivano una forza elettrica tangibile e attiva, ma nel contempo sottile e rarefatta, di peso praticamente nullo: le descrizioni dello spirito elettrico e l’idea di agente vitale di Newton risultavano sorprendentemente coincidenti. Da quel periodo in poi, crebbe in Newton la convinzione che l’elettricità potesse essere uno dei segreti fondamentali dell’alchimia, la prova tangibile dell’esistenza dello spirito vegetale, quel principio attivo che è in grado di regolare i moti dei corpi della micromateria e delle stesse particelle e che, di conseguenza, è responsabile della loro coesione.

La quintessenza ricercata dal Newton alchimista è concepita come l’effettivo agente vitale che è il fulcro della dottrina stoica della natura, il principio attivo che infonde forma e vitalità alla materia penetrandola come il miele scorre per i favi.[39] Il termine “principio attivo” compare per la prima volta in un testo di Newton nel 1669, al quale viene attribuita una precisa funzione generativa, oltre alla responsabilità della putrefazione della materia.[40] Nel sistema concepito da Newton la materia è inerte, i corpi non sono in grado di mutare essi stessi il loro stato di moto o di quiete, ma abbisognano di un agente esterno, che si tratti di un impulso meccanico oppure di uno stimolo occulto, instillato da uno spirito vitale (simile ai princìpi seminali e al blas di Van Helmont, altro alchimista filo-stoico tra i preferiti da Newton).[41] Lo spirito attivo alchemico, avvicinato al mercurio di Paracelso e di Jean Beguin, è definito, sulla scia di Johann Joachim Becher,[42] il “principio della vegetazione”, la causa cioè di quel processo voluto da Dio, di cui esso è il “vice gestore”, che anima e vivifica i corpi.[43] Negli stessi termini si esprime Pierre-Jean Fabre nel suo già citato Panchymici,[44] ed entrambi presumibilmente traggono ispirazione dal concetto di pneuma stoico come fuoco dotato di capacità artigiana.[45] In modo analogo i metalli sottoposti a fermentazione possono essere condotti alla loro trasmutazione e maturazione: lo dichiara lo stesso Newton nel suo unico trattato edito di chimica che, come accade con Lémery e Boyle, pur ispirato dalle tesi meccaniciste, manifesta venature di un’alchimia tradizionale, da lui coltivata in gran segreto e basata sul ricorso a spiriti attivi.

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Microcosmo e macrocosmo in un emblema alchemico disegnato da Newton. Da Babson College, Huntington Library, San Marino, California, USA, Ms. 416.

Anche l’alchaest, il liquore alchemico oggetto di attenti esperimenti newtoniani sulla scia di quelli affrontati da Boyle per la trasmutazione dei metalli e “che si trova in tutte le cose”, è accostato alla funzione dello spirito attivo e ritenuto in grado di purificare le sostanze e trasformarle nel caos primordiale, di riportare, cioè, “ogni cosa alla materia prima”, come un “vero mercurio dei filosofi ricavato dal regno minerale”.[46] Secondo Ireneo Filalete (alias George Starkey), uno dei maestri di Newton, il processo di attivazione della materia, l’acuizione del laboratorio alchemico, poteva avvenire anche attraverso l’illuminazione. Il principio attivo agente sulla materia passiva altrimenti inerte è causa ovunque nel cosmo della forza di gravità, e quindi della coesione della materia e del suo movimento, e cioè in ultima analisi del calore e della vita stessa. “Vita e volontà”, infatti, “sono principi attivi tramite i quali noi muoviamo i nostri corpi e da qui nascono le altre leggi del moto a noi sconosciute”[47]. Sempre nel solco della tradizione rinascimentale, attraverso le teorie vitalistiche di origine stoica e l’influenza gilbertiana, Newton concepì il cosmo come un grande animale che, come tale, poteva respirare, muoversi e sentire;[48] non solo: esso sarebbe anche razionale e ordinato poiché creato da un Dio attivo e provvidenziale. Qui l’aderenza allo stoicismo è del tutto evidente. E il cosmo, come un animale, nasce, cresce e muore, per poi accedere a nuova vita, in un tempo ciclico ed eterno: i contatti con la circolazione sanguigna di Harvey “intorno” al cuore, replica della circolazione dei pianeti intorno al Sole, riconducono ai reciproci influssi tra neostoicismo e aristotelismo secentesco.

Lo spazio che contiene l’universo, costituito da una materia inerte composta da atomi e vuoto, è concepito da Newton, sulla scia gassendiana, come un effetto emanante da Dio e non un creazione dello stesso: spazio e Dio, quindi, sono da lui ritenuti enti eterni e, come il tempo, assoluti. Lo schema applicato da Newton nei concetti di fisica dinamica inseriti nello spazio-tempo assoluto, come il substrato, lo stato e lo stato relativo, coincide perfettamente con quello proposto dalla fisica stoica.[49] Egli, insieme a molti suoi contemporanei, tra i quali Richard Bentley e Thomas Burnet, rifiutò sempre di aderire alle teorie deistiche che prevedevano un universo eterno, come peraltro sosteneva la tradizione ermetica,[50] e già nelle Quaestiones Quaedam Philosophiae, uno dei notebook giovanili che spesso prefigurarono il pensiero newtoniano più maturo, scriveva già esplicitamente di una futura conflagrazione universale.[51] Con l’edizione latina dell’Opticks (1706) l’idea di una natura destinata a perdere nel corso del tempo la propria vitalità, viene resa pubblica e nella successiva seconda edizione dei Principia il fenomeno è confermato dall’idea di un incremento della mole terrestre, causa a sua volta dell’accelerazione del moto lunare con il passare dei secoli, fino alla distruzione del pianeta stesso.[52] La Terra, quindi, sarebbe destinata a morire, come l’intero universo, tramite una colossale esplosione causata dal fuoco purificatore, che avrebbe poi ricreato un nuovo universo, del tutto simile al precedente, in un’eterna e ciclica distruzione e rinascita. Tale idea (condivisa tra gli altri dal geologo Thomas Burnet, corrispondente di Newton) presuppone una concezione della natura di tipo circolare che prevede un mondo che come una spugna assorba il principio attivo per poi rilasciarlo lentamente fino al suo esaurirsi. L’universo, quindi, sarebbe stato destinato inesorabilmente a decadere e a consumarsi, e avrebbe avuto bisogno di un periodico intervento divino (con la sua potentia absoluta). Nonostante le critiche sferzanti del rivale Leibniz (che definì il Dio di Newton un pessimo orologiaio,[53] peraltro riprendendo un filone inaugurato dal filo-stoico Cicerone[54]) egli rimase convinto della congruità della propria teoria sui cicli cosmici d’impianto stoico.[55] Tra l’altro, il ciclico rigenerarsi dell’universo, può confliggere con la concezione biblica di una storia naturale e umana lineare, con una Genesi e una Fine, preludio della salvezza eterna: anche se l’eterodossia di Newton è cosa ormai acclarata, l’interpretazione di Lipsio su questo punto, che tenta di conciliare la prospettiva stoica e quella millenaristica, sembra rappresentare un punto d’appiglio fondamentale per conservarla comunque all’interno della visione cristiana. Nel contenitore dello spazio-tempo assoluto ed eterno, la materia, creata da Dio stesso ex nihilo come nella tradizione ebraico-cristiana (quindi qui in opposizione alle filosofie presocratiche), è destinata a periodiche conflagrazioni, le ecpirosi stoiche, e attraverso l’azione distruttrice e purificatrice dello pneuma igneo rimodellerà la materia in una configurazione unica e caotica, dalla quale l’intervento divino farà scaturire nuovamente la varietà di forme della realtà naturale e la sua stessa vitalità.[56] L’opposizione, fondante per Newton, tra assoluto e relativo, che si replica nel rapporto tra Dio e suoi attributi, o tra ciò che è esoterico e ciò che è essoterico, qui si esplica nel confronto tra spazio-tempo assoluto ed eterno e tempo storico ciclico, dove Dio agisce eliminando il secondo e ritirandosi nel primo, in maniera del tutto analoga a quella descritta dagli antichi stoici: “Zeus durante la conflagrazione cosmica si ritira nella forma di Provvidenza ma non muore, tutto il resto sì”.[57] Attraverso costanti “riforme”, Dio controlla e guida il mondo: sia con riforme del moto planetario, sia con riforme delle istituzioni umane (come la costituzione scaturita dalla Glorious Revolution del 1689, fondata proprio sull’ordine newtoniano del mondo); le rivoluzioni, nel senso antico e genuino del termine, sono ritorni all’antico: non quindi ribellioni contro il sistema vigente, violente e caotiche come l’etimo suggerisce (rebellum), ma ciclici interventi per ristabilire l’ordine naturale delle cose e impedirne la decadenza.

9.La Bestia cade nel fuoco, da un’illustrazione dalla Bibbia di Lutero (1534).

La Bestia cade nel fuoco, da un’illustrazione dalla Bibbia di Lutero (1534).

Scienza e storia, dunque, testimoniano l’intervento divino vivificatore: il mezzo privilegiato, però, resta la Rivelazione. La stessa Apocalisse della visione giovannea, attesa da Newton anche se non nell’immediato, sarebbe la descrizione di una ecpirosi stoica: il millenarismo, professato tra gli altri da Joseph Mede, Henry More e Thomas Burnet, non gli era affatto estraneo, tanto da condurlo ad applicare strumenti metodologici e matematici al fine di calcolare un’ipotetica data del Secondo Avvento. A conferma di ciò, Newton presentò a suffragio della propria teoria sia le parole profetiche di Pietro e Giovanni su una conflagrazione finale,[58] sia l’Apocalisse di Giovanni che si riferiva a giorni e notti successivi al Giudizio: l’universo, quindi, si sarebbe rigenerato dopo la fine dei tempi.[59] Ma questi cicli temporali sono per lui una riproposizione sempre identica a se stessa di eventi storici e naturali, in senso schiettamente stoico?[60] L’ambiguità dimostrata da Newton su questo punto non consente una risposta netta: alcune testimonianze di Gregory riportano l’idea newtoniana di una possibile sostituzione dei pianeti interni con quelli esterni dopo la conflagrazione, quindi a un vero cambiamento e non a una mera ripetizione; ma se si accetta un’idea del genere occorrerebbe accettarne le conseguenze, come la non unicità della Creazione e l’esistenza di razze umane precedenti ad Adamo (idee aborrite ed esplicitamente combattute, ad esempio, dal corrispondente di Newton, Richard Bentley)[61]; ed è arduo immaginare un Newton seguace di La Peyrère.

La fiducia nel ritorno dei tempi presuppone la fiducia in un passato migliore: la battaglia dei libri di fine secolo xvii verte soprattutto sulla contrapposizione tra le visioni progressive e quelle circolari della storia umana. Newton, in minoranza, si schiera coerentemente con la seconda che fa capo a William Temple e ai suoi predecessori rinascimentali. Se il percorso dell’uomo verso la conoscenza non è progressivo, allora è lecito cercare nel passato una saggezza e una consapevolezza anche maggiori del tempo presente. Newton, lo si è scritto precedentemente, credeva in una prisca sapientia consegnata direttamente da Dio ai patriarchi, i quali a loro volta l’avrebbero trasmessa agli antichi filosofi greci. Già Copernico aveva citato un passo dei Placita philosophorum per rintracciarne echi del suo sistema eliocentrico e della possibilità di una Terra in movimento: Newton si spinse a sostenere, e dichiarare per iscritto, che le leggi della gravitazione universale erano già conosciute dagli antichi abitanti del nostro pianeta. Il Sole era per loro “come la prigione di Giove poiché egli mantiene i pianeti nelle loro orbite”[62], come d’altronde pensava il neoplatonico Keplero. Già gli antichi filosofi pagani, scrive Newton, “praticavano due diverse filosofie, la sacra e la volgare; i filosofi tramandavano la sacra ai loro discepoli tramite enigmi, mentre gli oratori registravano la volgare apertamente e in stile popolare.”[63] Il riferimento è, naturalmente, alla filosofia pitagorica, ma il discorso, per Newton, si estende all’intera filosofia greca, che infatti è oggetto di un’attenta analisi, nel costante intento di decifrare il vero significato nascosto dietro agli scritti più oscuri; tra questi, spiccano le opere alchemiche, esemplari di un approccio esoterico alla trasmissione del conoscere. I pitagorici, quindi, sarebbero stati i custodi di alcune verità: l’universalità della forza di gravitazione, la natura corpuscolare della materia, la causa gravitazionale del moto attraverso lo spazio, la legge matematica dell’inverso del quadrato della distanza che regola l’attrazione dei corpi (questa ottenuta tramite metodo sperimentale ante litteram)[64], l’azione divina come vera e prima causa della gravità. Qui, come in altri aspetti del lascito culturale newtoniano, le vie della tradizione pitagorico-platonica e di quella meccanicista s’incontrano unendosi in una nuovo e duraturo percorso di conoscenza. Un percorso che si distingue per il modo in cui lo stretto connubio tra calcolo teorico e osservazione diretta agisce secondo un unico schema universale di descrizione della realtà fenomenica. Un concetto che arricchisce, soprattutto, la maggiore delle teorizzazioni newtoniane: le leggi di gravitazione universale.

L’universalità della forza gravitazionale, per Newton non solo nota ai pitagorici teorizzatori dell’armonia delle sfere, ma anche agli stessi Stoici, indirettamente citati nel De facie in orbe Lunae, riafferma quindi la tradizione meccanicista che vede la materia soggetta a regole ovunque valide, e mitiga lo choc epistemologico che inevitabilmente ingenera l’evocazione di forze attrattive e repulsive prive d’impatto meccanico. La mela che cade dall’albero è sottoposta alle stesse leggi che regolano la “caduta” della Luna sulla Terra: dalle Hypotesis of Light in poi (1675), l’universalità del concetto di attrazione si sviluppa fino a giungere alla descrizione sia del moto planetario, sia dell’interazione tra i corpi piccoli, con la semplicità e il rigore delle proporzioni matematiche. Diversamente da quanto accade nel laboratorio alchemico, dove sostanze specifiche reagiscono con altre ben determinate e non con qualunque altra, nel cosmo l’attrazione gravitazionale, presente ovunque, interagisce con tutte le sostanze, nessuna esclusa. All’identità tra micro e macrocosmo si aggiunge, nella forza gravitazionale, un’identità di reazione, qualunque conformazione abbia la materia. La tradizione alchemica e neostoica, quindi, è ispirazione del concetto universale delle forze agenti a distanza, ma non l’unico fondamento, essendo l’elaborazione newtoniana degli ultimi anni (quando la sperimentazione chimica specifica su specifiche sostanze scema fino a esaurirsi) un ulteriore avanzamento verso una totale universalità delle leggi fisiche, valide sì ovunque ma anche comunque sia costituita la materia. E la coesione universale della gravità, mezzo divino, non è altro che l’ἕξις stoica che riunisce insieme tutta la materia del cosmo e impedisce, per mezzo dello spirito pneumatico, che essa si disperda nel vuoto infinito.

Se, analogamente al destino dell’idea di etere, la causa della gravità nel pensiero del giovane Newton è individuata, sulle prime, nella discesa di un invisibile materiale costituente raggi gravitazionali che premono sui corpi spingendoli verso il basso, in senso propriamente meccanicista e tramite una teoria non matematica ma meramente speculativa,[65] essa diviene nella sua maturità, quindi dopo la profonda riflessione preludio dei Principia e conseguenza degli studi alchemici, un’attrazione a distanza attraverso il vuoto: l’anno spartiacque è il 1684, quando Newton scrive il De motu. Ma già nel 1675, si è visto, la gravità veniva accostata al principio attivo di origine neostoica e alchemica, come testimonia il contenuto dell’Hypothesis of Light: uno spirito semi-corporeo e occulto è qui causa della gravità, tramite la spinta prodotta nei confronti dei corpi verso il centro terrestre; ma la pressione vorticosa alla base del funzionamento (che non ha niente a che vedere coi vortici cartesiani) e che genera una forza centripeta, si discosta nettamente dal meccanicismo classico. I temi tipici della tradizione ermetica e alchemica suggeriscono a Newton la natura stessa della gravità, e la sua fusione con l’eredità pitagorico-platonica (raccolta in primis da Keplero) e la fisica gaileiana, consentono al padre della gravitazione universale d’ignorare in prima battuta le cause e favorire la mera descrizione, ma certamente determinata, della realtà fenomenica. È grazie a questo retaggio che Newton, nei Principia, può affermare di non voler avanzare ipotesi sulle qualità fisiche della forza gravitazionale, fermandosi alla sua quantità e proporzione. Negli anni successivi, il principio attivo alchemico viene ad assomigliare sempre più allo pneuma stoico nella sua versione platonizzante, nel momento in cui esso viene esteso dal dominio del microcosmo degli alambicchi al macrocosmo delle orbite celesti. Nello Scolio Generale del 1713, Newton riprende in considerazione la causa della gravità, una causa che deve penetrare “sino ai centri del Sole e dei pianeti, senza patire la minima diminuzione della sua forza”, e nella seconda edizione dell’Opticks (1717), nell’esigenza di escludere la sua natura di proprietà essenziale dei corpi, ritorna a considerarla come il risultato di un meccanismo etereo. La forza di gravità viene allora definitivamente descritta come un principio attivo semi-corporeo (uno pneuma stoico platonizzante) agente tra particelle eteree corporee.[66] Ma il principio attivo newtoniano, sia che esso si propaghi attraverso un etere corporeo o soltanto nel vuoto dove solo Dio è presente, era destinato a perdere nel lungo periodo la sua efficacia e potenza e abbisognava di un periodico intervento vivificante.

Nonostante le critiche sferzanti del rivale Leibniz (che definì il Dio di Newton, alla stregua del Dio degli occasionalisti, un pessimo orologiaio costretto a periodiche ricariche,[67] peraltro riprendendo un filone inaugurato dal filo-stoico Cicerone[68]) egli rimase convinto, nella sua maturità,[69] della congruità della propria teoria sulla progressiva decrescita delle forze di coesione e di moto nel cosmo. La non necessità di un intervento divino pareva a Newton il segno del peggior ateismo (di cui accusava i cartesiani) e le evidenze dei suoi risultati scientifici gli suggerivano l’impossibilità per l’universo di mantenersi autonomamente in vita. Egli ritenne di aver individuato la prova definitiva dell’intervento divino, in grado di regolare il movimento dell’universo e di preservarlo dal progressivo rallentamento e dal conseguente arresto, nel ruolo delle comete, concepite come veri e propri serbatoi cosmici di princìpi attivi. Con esse Newton trovò un meccanismo preciso tramite il quale la dissoluzione del cosmo veniva periodicamente scongiurata attraverso una nuova energia, sotto forma appunto di princìpi attivi, che le stesse comete infondevano precipitando nelle stelle. Anche grazie agli influssi degli astronomi Edmund Halley e John Flamsteed, Newton si convinse che le orbite delle comete non fossero rettilinee, ma che descrivessero sezioni coniche, il che implicava che molte avrebbero dovuto ruotare periodicamente intorno al Sole. La sparizione dell’etere meccanicistico dopo gli anni Ottanta segnò anche l’avvio di questa nuova funzione delle comete e, in particolare, delle loro code. Ciò poteva anche spiegare la causa delle stelle novae osservate da Ipparco, Tycho e Keplero.[70] La brillantissima cometa apparsa nei cieli invernali del 1680 (i cui studi orbitali furono pubblicati proprio nei Principia) appare a Newton la maggiore indiziata a causare, in uno dei successivi e remoti ritorni, la conflagrazione finale, forse la stessa Fine profetizzata nella Scrittura (in modo simile la pensava Halley).[71] Le elaborazioni dei primi pensatori stoici, soprattutto Zenone, e soprattutto le successive del neostoico Seneca, tra le più lucide e puntuali dell’intera filosofia naturale antica, hanno permesso a Newton, insieme agli indispensabili suggerimenti di Flamsteed e Halley, e sulla scia di Keplero, d’inserire il fenomeno delle comete all’interno del sistema gravitazionale solare e al di fuori della fenomenologia terrestre e atmosferica: un terreno sopra il quale lo stesso Galileo era scivolato.

Lieve Verschuier, La grande cometa del 1680 sopra Rotterdam (1680).

Lieve Verschuier, La grande cometa del 1680 sopra Rotterdam (1680).

Se gli antichi filosofi Stoici hanno influenzato Newton sul ruolo fenomenologico delle comete, anche l’idea di un Dio come armonia del mondo,[72] come il τόνος cleanteo, e di un suo mezzo spirituale[73] e onnipresente che lega il Tutto, è frutto di un pensiero ampiamente fertilizzato da quella stessa saggezza antica. Tra questi pensatori, certamente spiccano, oltre ai primi pitagorici, i filosofi stoici, soprattutto i più vicini a una versione platonizzante in cui la divinità diviene immateriale e onnipervasiva. Così la forza di gravità s’identifica con il mezzo divino con cui Egli dà forma e movimento alla realtà naturale: “i moti planetari non sono derivati da una causa di tipo esclusivamente naturale, ma vennero impressi in origine da un Agente intelligente”[74]. Una tensione fisica che diparte dal Sole e vivifica il sistema planetario, un “colpo di fuoco” che, come un plettro cosmico, infonde armonia ai corpi: la forza gravitazionale newtoniana ha più di un punto di contatto con la teologia solare di Cleante e con il suo πληγὴ πυρός.[75]

Il Dio newtoniano, pantocratore e dominus assoluto, è in perenne attività nel mondo, nella natura e nella storia umana, in vicinanza alle concezioni volontariste moderne e alla dottrina neostoica della constitutio et administratio divine,[76] e contestando all’aristotelismo la supposta indifferenza divina nei confronti dell’universo che avrebbe comportato un Dio ozioso e incurante (un’accusa che, molti secoli dopo, viene rivolta anche da Henry More a Cartesio), il che sarebbe sconfessato dall’armonia di tutte le cose del mondo e dalla palese attività della Provvidenza.[77] Secondo la visione schiettamente volontarista, l’atto della Creazione, come la realtà fisica, sono condizioni contingenti, direttamente riconducibili all’azione divina, e quindi non conoscibili con certezza dall’uomo: ma Newton non si spingerà mai fino a questo livello di scetticismo. Gli attributi divini, e perfino la Creazione, son per lui comprensibili dalla ragione umana tramite lo studio della Natura e della Rivelazione. “Dio”, infatti, va inteso anche come una parola che “ha relazione con noi come suoi servitori”[78] ma che non si riferisce alla sua natura metafisica, che non è l’assoluta essenza. Dio, che si estende quanto il vuoto e non è materiale (la divinità stoica invece è assolutamente corporea), è onnipotente ed è ovunque,[79] essendo il vuoto presente dentro e fuori dai corpi: convinzione di un’onnipresenza divina “sostanziale” che rischia di scivolare in aperto panteismo, come ammonisce ad esempio Eusebio;[80] Newton, e come lui altri neostoici moderni come Giusto Lipsio, nega recisamente l’accusa di panteismo: il limite tra quest’ultimo e l’onnipresenza divina è spesso difficile da marcare con nettezza, ma autorità come Filone di Alessandria, Giovanni Damasceno e la stessa Scrittura, si muovono con serenità in equilibro su quel filo sottile; lo stesso Newton non manca di ricordare, senz’altro nell’influenza delle elaborazioni lipsiane in argomento,[81] di citare a suo sostegno autori filo-stoici come Virgilio, Arato e lo stesso Nuovo Testamento,[82] o a prendere le distanze da un panteismo stoico venato addirittura di animismo.[83] Dio penetra la realtà ma non si confonde con essa, la Natura contiene Dio ma non è Dio: la sineddoche del grammatico umanista sconfina nella descrizione della realtà del filosofo naturale, in una relazione dove la parte partecipa al tutto.[84] Newton non sembra accorgersi, però, della contraddizione di un’onnipresenza divina nel contesto di uno spazio divisibile in atomi singoli, incoerenza non presente nella fisica stoica.[85]

La presenza di Dio nelle cose è testimoniata dalla sua ricorrente azione nel mondo. Dopo aver creato la realtà ex nihilo (poiché pur credendo ai cicli cosmici, per Newton esiste sempre una prima genesi che esclude ogni possibilità di un mondo eterno), Egli determina il succedersi nel tempo degli eventi naturali e storici, tramite la sua provvidenza che guida con saggezza e discernimento le sorti dell’universo intero. Sappiamo che Newton non ha ignorato la concezione stoica del tempo, sia nel suo senso ciclico nel lungo periodo, sia nel suo dipanarsi secondo i dettami della provvidenza divina, tramite la quale è possibile sia intendere il passato, con la storia e con l’analisi razionale delle profezie bibliche, sia prevedere il futuro, secondo una concezione millenaristica a lui non estranea. Induzione e divinazione, infatti, sono elementi fondanti dell’epistemologia stoica e della sua concezione del tempo, normam rerum et custodiam,[86] ed entrambi sono rielaborati dal sistema filosofico ed epistemologico adottato da Newton: se per il procedimento induttivo, come si è visto, l’assimilazione di Newton è pressoché automatica, questioni più complesse si presentano per l’accettazione della divinazione. Newton, come gli stoici, ritiene che tutti gli eventi siano stati predeterminati e il corso del tempo operi soltanto nel dipanarli come si farebbe facendo srotolare un papiro già scritto, ma ciò non significa che egli accetti di buon grado il concetto di divinazione attraverso i segni naturali, pratica invece invalsa tra gli stoici: a parte un breve interessamento riguardo l’astrologia giudiziaria nei primi anni della sua attività,[87] Newton non prese mai sul serio né questa, né altre discipline legate alla divinazione, esecrate tra l’altro da ebraismo e cristianesimo. Nella visione newtoniana, mondo morale e mondo materiale s’incontrano nel crocevia della storia sacra (con i suoi studi sulla cronologia antica e sulle profezie) e del sistema di natura (con l’attività sperimentale e l’elaborazione teorica della filosofia naturale e dell’alchimia), poiché questi condividono lo stesso agente divino che vivifica entrambi, quello spirito della natura, quello pneuma che opera provvidenzialmente sia sulle vicende umane descritte dalla storia, la cui esistenza sarebbe provata dalle profezie bibliche, sia sulla vitalità della materia presente nella natura, la cui esistenza sarebbe invece provata dai processi alchemici e dalla forza gravitazionale agente a distanza.

La religione di Newton è radicalmente storica e scritturale, poco interessata agli aspetti metafisici, retaggio per lui dei sofismi delle chiese latine del terzo e quarto secolo, palesati negli scontri dottrinali sulla natura del Cristo: le vere ancelle della religione sono quindi scienza, storia ed esegesi, piuttosto che filosofia e teologia. Non vi è alcun spazio decisivo per la grazia o la pietà negli scritti religiosi di Newton, ma soltanto studio rigoroso dell’orma divina nelle cose naturali e umane e della sua parola attraverso il testo sacro. Tutti questi temi rimandano direttamente al ruolo storico e divino del primo mediatore tra Dio e il mondo, per ogni dottrina cristiana: Gesù di Nazareth. Le posizioni dell’ariano Newton, radicalmente eretiche e da lui tenute pertanto ben nascoste, sono sintetizzate nei dodici punti dedicati alla sua concezione cristologica e riprodotti in uno dei più celebri manoscritti tra i tanti della sua produzione a carattere teologico e religioso.[88] La concomitanza temporale tra la conversione all’arianesimo e l’inizio degli studi sull’antica e nuova stoa, entrambi collocabili come si è visto nella prima metà degli anni settanta, non pare affatto casuale. Ciò che accomuna arianesimo e stoicismo è la funzione d’intermediario che il Cristo riveste tra Dio e Natura, nonché le sue qualità profetiche. Newton colse lucidamente questo aspetto e ne utilizzò scientemente ogni sua implicazione nell’analisi storico-biblica. Ma l’elemento che, più di tutti, spinse Newton ad aderire all’eresia ariana fu, senz’altro, la personale avversione verso qualunque tipo di idolatria (compresa quella nei confronti di Cristo), concependo come unica possibile adorazione quella indirizzata all’unico vero dominatore e signore del mondo: il Padre.

Sostenendosi, da una parte, con il pensiero stoico e, dall’altra, con il credo ariano, Newton fu in grado di elaborare uno schema divino coerente, nel quale situare anche il concetto di principio attivo. Il Cristo assume, infatti, il ruolo di agente della creatività divina,[89] colui, cioè, che traduce in attività la volontà di Dio e che dà forma al cosmo intero, in una parola il logos. Non però il logos platonico che trova il suo spazio nella teoria dell’emanazione, comune anche a gnostici e cabbalisti, poiché Newton rifiuta ogni esistenza di esseri spirituali inferiori derivati da Dio e dalla sua stessa sostanza, e quindi non create dalla sua volontà (tra tutti, il diavolo, per Newton una semplice metafora del male).[90] Egli assicura il corretto e continuo rapporto tra Dio, di lui figlio e a lui totalmente subordinato, e la sua creazione, trasformando la sua volontà in azione, attraverso i processi vegetativi. La funzione di tramite non si esaurisce nel contesto cristologico, ma ha anche un suo preciso significato in senso soteriologico, essendo Cristo sia il destinatario del messaggio salvifico divino, sia il suo divulgatore nei confronti dell’umanità. Secondo tali princìpi va esclusa ogni consustanzialità tra Padre e Figlio (come anche alcuna uguaglianza e co-eternità tra i due), mentre la natura di Cristo, intermedia tra l’incorporeità divina e la corporeità del mondo terreno (un “corpo spirituale” che dopo la risurrezione è udito e visto dagli uomini)[91] si avvicina sensibilmente, anche se Newton non lo avrebbe mai ammesso, alle concezioni neoplatoniche e neostoiche, e poteva essere assimilata all’etere concepito da Newton nel suo pensiero chimico più maturo.[92] Se per il filosofo naturale la causa ultima di tutti i fenomeni era Dio, diveniva cruciale riuscire a trovare, nel mondo, l’agente mosso dalla sua volontà: il Cristo ariano era il candidato più adatto, essendo del tutto separato dal dominio assoluto del Padre, ma comunque posto a un livello intermedio tra Lui e il mondo. Un antitrinitarismo che lo condusse a definire lo Spirito Santo soltanto come spirito profetico e che lo tenne lontano dalle tesi, comunque da lui studiate, della qabbalah cristiana di Christian Knorr von Rosenroth nelle quali la trinità ha un ruolo centrale. Per questi motivi l’attenzione di Newton nello studio delle Scritture si concentrò proprio sulla natura del corpo di Cristo,[93] così come era accaduto nei confronti del principio attivo, quando egli si dedicava alla filosofia naturale e all’alchimia.

Gli studi teologici newtoniani si estesero sin da subito dall’ambito dello studio filologico della Scrittura al complesso e nutrito lascito della patristica e dell’apologetica tardo-antica. Ad esempio, nella lettura della Preparazione evangelica di Eusebio di Cesarea (tra le auctoritates più citate nei suoi lavori), specialmente nei libri xiii e xv, incontrò una sintesi significativa della cosmologia stoica, dei suoi lunghi cicli cosmici ricorrenti e dell’idea di anima corporea.[94] Un’anima che secondo Newton riceverà il dono dell’eternità soltanto se saprà comportarsi in modo saggio e giusto (qui ancora una volta è evidente l’eterodossia del suo credo), anche tramite l’esempio delle virtù stoiche, sulle quali i suoi maestri di Cambridge nutrivano grande ammirazione (si pensi a John Smith). A rischio di avvicinarsi alle posizioni mortaliste o a eresie come l’anabattismo, lontane quest’ultime dai cantabrigensi, Newton crede alla mortalità delle anime al cessare della vita umana e all’esclusiva resurrezione degli eletti. E in questo senso che si deve pensare al millenarismo newtoniano e al suo moderato ottimismo: chi saprà cogliere i frutti dell’incessante coltivazione delle idee sul metodo e i limiti del processo conoscitivo – la siepe stoica della logica – e sulla realtà dei fenomeni mondani – gli alberi della fisica -, avrà abbracciato un comportamento di vita, rigoroso e coerente, che grazie alla consapevolezza, ben salda nelle mani del sapiente, consente il vero avvicinamento a Dio e l’approdo alla vita eterna.


Note

[1] Cfr. W. Charleton, Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana: Or a Fabrick of Science Natural, upon the Hypothesis of Atoms, “Founded by Epicurus, Repaired by Petrus Gassendus, Augmented by Walter Charleton, London, 1654.

[2] Cfr. The True Intellectual System of the Universe, London, 1678.

[3] Idea questa che condividono anche Sennert, Boyle e Gassendi. Con l’identificazione di Arcerio (1598), poi confermata da Casaubon e Selden, tra Mosco, Moco e Mosè, molti si convinsero del contatto diretto tra Pitagora e il patriarca biblico.

[4] Cfr. ad esempio Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Ms. Add. 3965.6 f. 270r.

[5] I. Newton, Opticks, London 1704, libro III, p. 341 (Query 28).

[6] D. Gregory, Ms1, ff. 2 e 9.

[7] Cfr. I. Newton, The Correspondence 1661-1675, a cura di H.W. Turnbull, Cambridge, I, 366.

[8] Cfr. ibidem I, 364.

[9] Cfr. B.J.T. Dobbs, The foundations of Newton’s alchemy, Cambridge 1984 (prima ed. 1975), p. 211.

[10] Per Zenone di Cizio e i suoi discepoli (fino a Tertulliano e Lipsio), infatti, tutto è corpo, e la realtà si configura come un fluido compatto composto da materia amorfa e inerte, ma vivificata da una forza corporea e universale (il secondo attributo è soprattutto dovuto a Crisippo) che le dà forma e qualità: lo pneuma.

[11] Cfr. B.J. Teeter Dobbs, Isaac Newton scienziato e alchimista. Il doppio volto del genio, tr. it. Roma 2002, pp. 86 e 88 n. 33.

[12] Newton cita Trismegisto in Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 28, f. 2r.

[13] Newton non utilizza espressamente il termine “simpatia”, ma comunque prende in considerazione, quando analizza le reazioni chimiche e i fenomeni della gravitazione, un “certo principio segreto di associabilità” che ha la capacità di attrarre alcune cose tra loro e separarne altre, ciò che definì in una parola “forza”.

[14] Cioè, appunto, Regolo. Cfr. B.J.T. Dobbs, Foundations of Newton’s alchemy, cit., p. 148.

[15] Cfr. I. Filalete, Introitus apertus ad occlusum regis palatium, cit., p. 12.

[16] Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 19, f 3r. Cit. in B.J.T. Dobbs, Foundations of Newton’s alchemy, cit., p. 154.

[17] Cfr. Filone d’Alessandria, Problemi e soluzioni sull’Esodo., II, 88; Id., Sulla provvidenza, I, 15.

[18] Cfr. ad esempio G. Lipsio, Physiologiae Stoicorum, Antwerp, 1604, pp. 102-105.

[19] D. Gregory, Preface in I. Newton, Classical Scolia in P. Casini, The Classical Scolia, in «History of Science», 1984, 22.

[20] Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3965.12, f. 269.

[21] Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 28, f. 6r.: […] qua ratione acquiret <naturam tua, cancellato> et vim penetrantem spiritus <ob subti, cancellato> & vim fixam corporis. Ob subti è stato troncato nel momento della cancellazione e la sua versione intera sarebbe stata con ogni probabilità: ob subtilitatem.

[22] Poi pubblicato in traduzione inglese nel 1710. Rimase l’unico trattato newtoniano in argomento mai reso pubblico in vita dell’autore.

[23] Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 30, f. 2v.

[24] Cfr. anche I. Newton, Opticks, London, 1706, Query 23.

[25] Cfr. R.S. Westfall, Newton e la dinamica del XVII secolo, trad. it. Bologna 1982, p. 498.

[26] Cfr. ad esempio la lettera a Bentley, Cambridge, 25 febbraio 1693.

[27] I. Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, II ed., London 1713, Scholium generale e id., Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3970, f. 234v, Qu. 17.

[28] Va ricordata l’ambiguità che il significato dei termini “etere” e “pneuma” conserva nelle fonti stoiche antiche.

[29] Cfr. ad esempio Pseudo-Plutarco, Dottrine dei filosofi, I, 3.

[30] V. ad esempio Washington, Smithsonian Institution, Dibner Library, Ms. 1031B, f. 4r.

[31] […] Essi dicono [gli Stoici] che la luce, essendo un corpo, passa attraverso l’acqua e altri corpi, Alessandro d’Afrodisia, De an. Libri mantissa, 132, 30.

[32] Washington, Smithsonian Institution, Dibner Library, Ms. 1031B, f. 4r.

[33] I. Newton, Opticks, cit., p. 349.

[34] Cfr. ad esempio Pseudo-Plutarco, Dottrine dei filosofi, I, 9.

[35] Cfr. P. Lucarelli L’alchimia greco-alessandrina, in «Abstracta», XLV, 1990, pp. 13-21.

[36] P.J. Fabre, Panchymici, Tolosa, 1654, p. 365.

[37] Cfr. H. More, Immortality of Soule, Cambridge, 1659.

[38] I primi esperimenti, compiuti presso la Royal Society da Francis Hauksbee, vertevano sulla luce flessa dei fosfori e dimostrarono come il mercurio, e altri metalli, brilli se sfregato nel vuoto.

[39] Tertulliano, Alle nazioni, II, 4, 9

[40] Cfr. Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 12 A.

[41] Cfr. Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3970, f. 619r.

[42] Cfr. J.J. Becher, Discursus Solini Saltzthal Regiomontani De Potentissima Philosophorum Medicina Universali.

[43] Cambridge, King’s College, Keynes Ms. 12; 1031 B.

[44] P.J. Fabre, Panchymici, in Operum voluminibus duorum exhibitorum, cit., pp. 362 e segg.

[45] Cfr. D. Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 156-157.

[46] P.J. Fabre, Manuscriptum ad friederici, XXIX.

[47] P. Casini, The Classical Scolia, in «History of Science», 1984, 22, Prop. IX.

[48] Cfr. Washington, Smithsonian Institution, Dibner Library, Ms. 1031 B, f. 3v; E.C. Agrippa, De occulta philosophia, cit., III; L.A. Seneca, Quesitoni naturali, VI, XIV.1; D. Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 141-145; M.T. Cicerone, Sulla natura degli dèi, II, 34.

[49] Cfr. S. Sambursky, Physiscs of the stoics, Princeton, 1959, p. 19.

[50] Cfr. Ermete Trismegisto, Corpus Hermeticum, VIII, 1.

[51] V. voce On Earth.

[52] D. Kubrin, Newton and the Cyclical Cosmos: Providence and Mechanical Philosophy, in «Journal of the History of Ideas», 28, n. 3 (Jul. – Sep., 1967), p. 337.

[53] “Egli non sarebbe stato abbastanza previdente da imprimere al suo orologio un moto perpetuo”; dal carteggio Leibniz-Clarke cit. in P. Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Roma-Bari 1997, p. 341.

[54] M.T. Cicerone, Sulla natura degli dèi, ii, 34.

[55] V. ad esempio M.T. Cicerone, Sulla natura degli dèi, ii, 46.

[56] Cfr. A.A. Long, The Stoics on World-Conflagration and Everlasting Recurrence, in «The Southern Journal of Philosophy», XXIII, 1985, p. 13.

[57] SVF II, 1064.

[58] Cfr. 2Pt, III, 6–7; Ap, XX, 9 e Of Earth, in Questiones Quaedam Philosophiae, Cambridge Add, NS 3996, f. 101r.

[59] Cfr. I. Newton, Trattato sull’Apocalisse, a cura di M. Mamiani, Torino, 1994, p. XIV.

[60] Cfr. Taziano, Orazione contro i Greci, iii.

[61] Cfr. Richard Bentley, The Folly and Unreasonableness of Atheism Demonstrated, London 1692, II, p.3.

[62] Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3970, f. 619.

[63] Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda MS 16.2, f. 1r.

[64] Il metodo sperimentale pitagorico, tramite l’analogia, avrebbe rintracciato il legame tra proporzioni armoniche terrestri e proporzioni geometriche celesti. Su questo tema, Newton cita in particolare Macrobio (Commentario al sogno di Scipione, I, 19) ed Eusebio (Preparazione al Vangelo, V, 14). Altra fonte rintracciabile indirettamente è Aristotele, Sul cielo, B 193b. Cfr. Scolio Generale, Prop. ix. Per un approfondimento, su tutti, il classico J.E. McGuire e P.M. Rattansi, Newton and the ‘Pipes of Pan’, in «Notes and Records of the Royal Society of London», 21 (1966), pp. 108–143.

[65] Cfr., oltre al Waste book e al De Gravitatione, Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3996, f. 121.

[66] Cfr. Query 31 dell’Opticks, iii ed., London, 1717-18.

[67] “Egli non sarebbe stato abbastanza previdente da imprimere al suo orologio un moto perpetuo”; dal carteggio Leibniz-Clarke.

[68] M.T. Cicerone, Sulla natura degli dèi, II, 34.

[69] Negli anni Sessanta e Settanta propendeva, al contrario, per un movimento perpetuo dei corpi celesti. Cfr. Queastiones Quaedam Philosophiae, ff, 97r, 102r, 121v.

[70] Cfr. I. Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, London, 1713, pp. 540-41.

[71] Ms. Keynes 130, f. 11.

[72] Cfr. Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 3970, f. 619r e 3965.12, f. 269.

[73] Per gli Stoici spirito corporeo, per Newton si è visto supra.

[74] Lettera a Bentley, Cambridge, 10 dicembre 1692, tr. it. D. Arecco.

[75] Plutarco, Le contraddizioni degli stoici, 1034d.

[76] Cfr. G. Lipsio Physiologiae Stoicorum, cit., p. 26 M.T. Cicerone, Sulla natura degli dèi, II, 34 e Filone d’Alessandria, De providentia, I, 25.

[77] Cfr. Filone d’Alessandria, De providentia, I, 32.

[78] Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 15.7, f. 154r.

[79] W. Whiston, Newton’s Corollaries, pp. 17-18; I. Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, London, 1726, Scolio generale.

[80] Eusebio di Cesarea, Praep. Evang., XV, 15 e segg., trad. it. a cura di M. Isnardi parente, Stoici antichi, vol. II, cit., p. 866.

[81] Cfr. G. Lipsio, Physiologiae Stoicorum, cit., pp. 19-20.

[82] Cfr. Virgilio, Georgiche, iv, 220 ed Eneide, vi, 721; Arato di Soli, Fenomeni, i, 1; S. Paolo, Atti, xvii, 27-28; Giov, xiv, 2; Deu, iv, 39 e x, 14; I. Newton, Scolii Classici.

[83] Cfr. Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 17.3, Prop. ix in Scolii Classici e Agostino d’Ippona, La città di Dio, xi.

[84] Cfr. G. Paganini, Giusto Lipsio e la rinascita della fisica stoica, in La geografia dei saperi, a cura di D. Ferraro e G. Gigliotti, Firenze, 2000, pp. 85-87.

[85] Cfr. E. Grant, Much Ado About Nothing: Theories of Space and Vacuum from Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge, 1981.

[86] Cfr. G.G. Scaligero, De emendatione temporum, Geneva, 1629, vol. I, p. 1.

[87] Ve n’è un accenno nelle memorie di Conduitt riferite al 1663. Cfr. Keynes Ms. 130.10, f. 2.

[88] Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 14, f. 25.

[89] Id., Ms. var. 1, f. 67r; Cambridge University Library, Portsmouth Collection, Add. Ms. 4003;

[90] Cfr. Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 15.7, f. 108v e Mint Papers V, f. 37r.

[91] Cfr. Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 15.4, f. 67v; 15.5, f. 96r e 15.7, f. 154r.

[92] Cfr. B.J. Teeter Dobbs, Isaac Newton scienziato e alchimista. Il doppio volto del genio, cit., p. 166.

[93] Cfr. Gerusalemme, Jewish National and University Library, Yahuda Ms. 15, f. 66v.

[94] Cfr. Eusebio di Cesarea, Preparazione al Vangelo, xiii, 13, 14 e xv, 14-21.


Articolo pubblicato per la prima volta sulla rivista Anthropos & Iatria , n.1, Gennaio 2015, pp. 63-77, riprodotto per gentile concessione dell’autore che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

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