Nell’orto degli Stoici: la cultura moderna

di Alessio A. Miglietta

[Gli Stoici] paragonano la filosofia […] a un fertile orto: la siepe che lo circonda è la logica, i frutti sono l’etica e la terra o gli alberi rappresentano la fisica.

Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 40.

Non siamo immobili. Noi torniamo. La Terra non è un punto fermo nello spazio, non è il centro di cerchi perfetti di quintessenze orbitanti, ma è continuo movimento, traiettoria ellittica ad altre intersecante, compie lei il giro intorno al fulcro che è il Sole, anch’esso in moto attorno ad altro centro. Un’orbita ellittica che insegue un’altra più grande, forma una spirale nello spazio e nel tempo assoluti: satelliti, pianeti, stelle e galassie si avvitano in spirali crescenti. Ogni verità è ricurva: nella vertigine del Tutto che ruota, potessimo fermarci e lasciare che il resto continui nel suo vorticare, vedremmo davvero scie di spirali contorcersi intorno ad altre più grandi e forse, ai confini di spazio e di tempo, l’ultimo braccio, inconcepibilmente esteso, chiudersi in cerchio, concedendo all’attimo infiniti ritorni. Tutti i cicli si replicano, dal microcosmo dell’atomo al macrocosmo delle galassie: sono orbite, curve, spirali che gli oggetti percorrono nel loro essere insieme centro e satellite. Nella dimensione del macrocosmo, il braccio minimo, il percorso che ognuno, vincolato a terra, compie involontariamente intorno all’asse terrestre (il ciclo diurno) si sviluppa intorno alla spirale del ciclo annuale, che vede la natura morire e rinascere, e tornare diversa. Cicli più estesi, dettati dai lenti movimenti apparenti delle stelle fisse, vedono le esistenze avvicendarsi tra generazione e corruzione, e si chiamano ere. Ma a morire sono i viventi, non la vita; così come, nel cerchio cosmico che racchiude il Tutto e che consente il tornare simile a se stesso, morrà l’intero universo, ma non il suo Principio che non esiterà a causare una nuova rinascita. E forse l’esplosione da cui tutto ebbe inizio è il destino che ci attende.

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M 101, galassia nell’Orsa Maggiore

Un universo che nasce e che muore, è un universo che vive; come un animale, esso respira, si muove, è consapevole di sé e ogni sua parte è connessa alle altre. In esso massa ed energia, stati equivalenti ma sempre alternativi, costituiscono la realtà dei corpi, princìpi passivo e attivo, qualità insita e forza infusa, materia e soffio vitale. Solo ciò che è corpo può agire o subire un’azione, tramite il contatto: la causa di ogni cosa è materiale, la stessa verità è corpo; lo deve essere, allora, anche la divinità, se vuole intervenire nell’immenso meccanismo, e organismo, che è il cosmo. Ma tutto è davvero corporeo? Il vuoto esiste solo al di là dell’ultimo cerchio? La gravità che ci inchioda alla Terra, si vede? Si sente? Si tocca? Il pianeta ci calamìta verso il suo nucleo, ci avvinghia con una forza potente quanto occulta – la Necessità che ricorda una simile forza che gli antichi chiamavano Fato – che da una parte ci rende prigionieri e dall’altra ci consente di vivere, dando ordine e struttura alla realtà, e così ci trascina nel suo eterno tornare.

Vincolato da queste leggi necessarie, ma non in balìa di esse, il sapiente è libero di seguirne il corso, anzi vi partecipa coscientemente, in un mondo dove ogni cosa che è, deve essere. Egli legge nei segni impressi nella Natura, i presupposti per intendere il futuro: l’astronomo che prevede l’eclissi di Sole deve conoscere il passato dei movimenti orbitali lunari, poiché il tempo non è che una pergamena già scritta che deve soltanto essere dispiegata. Dunque vi è un principio razionale che forma, nello spazio e nel tempo precostituiti, tutto l’universo, così come ogni singola creatura: è quindi anche nostro il movimento. Nostro il ritorno. Nostre le rivoluzioni. Ma anche noi, come i pianeti, torniamo a noi stessi ma torniamo diversi. Siamo noi e non siamo più noi. Nella spirale del nostro cammino nella storia, partimmo antichi per ritornare moderni. Sempre noi, ma mai gli stessi: Aristarco, poi Copernico; Pitagora, poi Keplero; Epicuro, poi Gassendi; Plotino, poi More; Zenone, poi Lipsio. A ogni rivoluzione compiuta, siamo tentati di pensare che il lungo percorso sia stato vano, che ciò che si è conosciuto nel viaggio non sia degno del ricordo, ma non potremmo ingannarci di più: quando il moderno, che guarda l’antico, sdegna il medievale, rinuncia a un’immensa ricchezza d’idee e di bellezza; così ogni rivoluzione porta con sé le proprie ingiustizie, le proprie condanne a morte, impone il silenzio delle ghigliottine. Questa la rivoluzione: cambiare e tornare, scegliere cosa graziare dalla definitiva condanna, ma poi sacrificare quel che si vuole riconoscere come sedimento o scoria; ciò per meglio avvicinarsi alla purezza delle origini, per recidere, cioè, i rami secchi della conoscenza e ricevere così dalle radici una linfa più schietta. Nell’orto immaginato dallo stoico – l’orto della filosofia – i frutti dell’etica si colgono solo dopo aver curato gli alberi della fisica, ben protetti dal recinto della logica; ma quest’orto meraviglioso (ché la meraviglia è il seme della conoscenza) non prospera senza l’amorevole cura dei filosofi che lo alimentano e ne mantengono salde le piante: essi coltivano le idee, sono la cultura nei secoli. I semi, interrati ad Atene dal fenicio Zenone, hanno dato la luce ad alberi vigorosi e a frutti rigogliosi che i successori Cleante e Crisippo hanno ancor più accresciuto, come più tardi fecero sia i greci Panezio e Posidonio, sia gli Stoici latini, tra tutti Seneca ed Epitteto; e questa eredità verrà ripresa e accolta, seppur con significativi distinguo, da cristiani, umanisti e protagonisti della rivoluzione scientifica.[1]

La cultura dei moderni

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Effemeridi orbitali dei satelliti medicei intorno a Giove. La spirale rappresenta il movimento che i primi compiono rispetto al pianeta, che a sua volta ruota intorno al Sole.

All’alba della modernità, la nuova filologia umanistica (fulgida interprete del rivoluzionario ritorno all’antico, non solo per l’oggetto del suo studio ma anche per la sua stessa origine alessandrina) eliminò le scorie infestanti i testi a lungo tramandati, e a lungo travisati, restituendo l’autenticità degli antichi.[2] Complici nuovi assetti politici e migrazioni di genti e d’idee (dalla fuga in Italia degli eruditi bizantini, all’invenzione dei caratteri mobili), il xv secolo riscoprì, nella sua genuinità, la galassia della cultura scritta greco-romana, tesoro di scienza, storia, filosofia, letteratura. Pitagorismo, epicureismo, stoicismo, scetticismo, oltre naturalmente all’aristotelismo e al platonismo, tornarono nell’alveo del loro messaggio originario (per poi trarne, però, esiti filtrati dalla visione cristiana e umanistica), attraverso fonti dirette, spesso tradotte per la prima volta dal greco. Il latino, in verità, aveva già traghettato alcune idee delle antiche scuole greche, grazie alle opere di eruditi romani e dei fautori di quella letteratura cristiana apologetica che, nel tentativo di distaccarsi da quel pensiero pagano, ne assorbiva in realtà molti dei princìpi. Tra queste scuole, lo stoicismo, al pari del neoplatonismo, si presentava come ottimo antidoto al materialismo epicureo e al probabilismo degli scettici, anzi ne era già anticamente il fiero avversario.[3] Il Cicerone, filo-stoico e anti-epicureo, del De fato, del De officiis e del De natura deorum, il Seneca, stoico ma su posizioni meno trancianti sull’epicureismo, delle Epistulae morales ad Lucilium e delle Naturales quaestiones (per non parlare dello pseudo-Seneca delle Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam), non solo erano conosciuti e apprezzati durante il medioevo, ma orientarono a tutti gli effetti il giudizio dei Padri della Chiesa e dei successivi teologi su Stoici ed epicurei,[4] i primi studiati con interesse soprattutto per le loro idee circa la Provvidenza, i secondi respinti a causa del loro edonismo e della loro concezione di un’anima mortale. Fu soprattutto tramite l’opera dell’ebreo Filone di Alessandria (fortemente influenzato dalla dottrina stoica e dal neoplatonismo) che stoicismo e cristianesimo trovarono il modo di dialogare. Oltre al tempo ciclico e alla provvidenza divina, furono oggetto di riflessione sia il pancorporeismo del Portico, sia il ruolo dello pneuma nel vivificare la materia altrimenti inerte. Agostino d’Ippona, nel chiarire la sua teoria della pluralità delle forme, evoca ragioni seminali insite nella materia, che proprio allo pneuma si riallacciano. La prima tradizione cristiana rielabora la divinità corporea stoica, tendendo a renderla spirituale e, nel contempo considerando corporee entità come angeli e demoni, con il risultato di una descrizione di spirito e materia piuttosto ambigua. Ma la tendenza a spiritualizzare lo pneuma da parte della prima teologia cristiana, consentì di precisare e di affinare i concetti di summanenza e trascendenza di Dio e dello Spirito Santo. Inoltre, le idee di un finalismo universale – in particolare quelle neostoiche latine, in cui la visione personalistica e la completa autonomia di Dio, che non subisce ma determina il Fato,  ricordano da vicino il fatalismo orientale – hanno nei precetti evangelici principi paralleli.[5] I primi teologi cristiani fecero loro la concezione ciclica del tempo stoico, rielaborandone il significato per renderlo compatibile con il tempo lineare ebraico e cristiano (si pensi all’apocatastasis di Origene e al concetto di provvidenza divina di Gregorio di Nissa). Non fu, quindi, un’acritica assimilazione, ma una rielaborazione degli antichi maestri, che non sono padroni ma guide.[6] La grande esperienza storica e culturale del medioevo ha restituito originali rielaborazioni dell’antico stoicismo in chiave cristiana e mistica.[7] Per l’etica, il giusnaturalismo della Scolastica (e prima della Patristica) trovava nello stoicismo un valido alleato. Nonostante l’impianto platonico della cosmologia della scuola di Chartres, sia lo spirito divino vivificatore del cosmo – soprattutto nel pensiero di Guglielmo di Conches – sia le rationes seminales di Giustino rielaborate da Teodorico di Chartres, si avvicinano molto allo pneuma stoico. Come ricorda, del resto, le qualità dell’agente vivificante stoico, la teoria dell’inchoatio formae di Alberto Magno che, infatti, prevede una materia completamente passiva. Le due teorie sulla natura della luce di Roberto Grossatesta e di Bonaventura da Bagnoregio individuano nell’illuminazione (anche e soprattutto il fiat lux del Genesi) l’agente formante e vivificante del mondo, un’idea, come vedremo, che sposerà anche lo stesso Newton. La logica stoica, oltre che dalle opere di Cicerone, fu veicolata da Boezio, il quale si contrappose dal xii secolo in poi all’ars nova di Aristotele, il Filosofo che nei suoi Analytica presentava una concezione deduttiva della scienza. Negli stessi septem codices indicati da Abelardo, compaiono quattro opere di Boezio, ritenute la base per l’elaborazione del proprio metodo razionale d’indagine scientifica (già indicato dagli antichi Stoici e ulteriormente sviluppato da Pietro Lombardo), basato sulle scienze del linguaggio, cioè grammatica e dialettica, e noto come metodo anapodittico (qui in contrasto con le idee di Teodorico di Chartres). Ma è con l’empirismo anti–aristotelico di Guglielmo di Ockham che la logica moderna raggiunge la sua maturazione, elevando l’esperienza e il particolare come fondamenti della propria epistemologia, proprio come fecero per primi gli Stoici, in modo pienamente consapevole: una strada che porterà alla gnoseologia di Locke (che però, al contrario dello stoicismo, rifiuta ogni genere d’innatismo) e al metodo newtoniano.[8]

Sono individuabili vari elementi stoici anche in autori più recenti, come Francesco Petrarca (sincero ammiratore di Cicerone), Lorenzo Valla (seppure autore del De vero bono, in cui tentò di confutare lo stoicismo), Giovanni Calvino (con il suo commento al De clementia di Seneca), Enea Silvio Piccolomini (con i suoi Dialoghi), Marsilio Ficino (che, nel De vita, paragona le ragioni seminali alle idee della mente divina), Erasmo da Rotterdam (la cui edizione frobeniana di Seneca fu punto di riferimento ai suoi tempi), François Rabelais (la sua cosmologia prevedeva sostanze onnipervasive simili allo pneuma e si riallacciava al monismo materialistico) e Zwingli (la sua concezione di Dio e dell’universo si può definire platonico–stoica), fino ad arrivare alle posizioni anti-scolastiche e anti-meccaniciste molto in voga nell’Inghilterra del Seicento, come dimostra l’opera di Margaret Cavendish. Le moderne traduzioni dall’originale restituirono, però, uno stoicismo meno compatibile con il Cristianesimo: i rami delle contaminazioni medievali vennero recisi e si presentarono questioni di difficile soluzione, come quella della concezione crisippea dell’immortalità dell’anima, concessa ai soli sapienti.[9] Si sentì, fin da subito, l’esigenza di un’opera di armonizzazione delle idee stoiche con il messaggio evangelico: nacque, così, lo stoicismo cristiano che avrà in Giusto Lipsio il maggior esponente e nel giansenismo il più agguerrito avversario.[10] Le Vite dei filosofi di Diogene Laerzio fu a disposizione degli studiosi occidentali moderni grazie alla traduzione che nel 1431 ne fece Ambrogio Traversari: il suo settimo libro restituì una prima descrizione organica delle idee elaborate dal Portico. E mentre la stampa a caratteri mobili muoveva i suoi primissimi passi nella lontana Magonza, Epitteto venne tradotto per la prima volta in Italia. I maggiori avversari dello stoicismo, Plutarco, Sesto Empirico e Alessandro di Afrodisia, furono invece pubblicati a partire dalla seconda metà del secolo successivo, ma le loro confutazioni furono occasione anche per un’ulteriore approfondimento dei temi cari alla scuola del Portico. L’opera omnia di Seneca curata da Marco Antonio Mureto, del 1585, stimolò ulteriori edizioni e traduzioni che si diffusero in tutta Europa influenzando i più grandi pensatori dell’epoca.

La filosofia del Portico, nata nell’Atene ellenistica di Cassandro e accolta dalla Roma dell’impero, ebbe a costituire dalla metà del Cinquecento in poi, epoca dalle molte somiglianze con i due periodi citati, una potente funzione di consolazione personale per chi si trovava smarrito davanti alle difficoltà emergenti e alla grave insicurezza politica (soprattutto presso la borghesia). In quegli anni di conflitti religiosi e di rivolte, l’opera del neostoico e senecano Giusto Lipsio, il De constantia (1575), rappresentò un solido appiglio, ancor più dei vagheggiamenti della letteratura utopica: il comportamento del saggio stoico, che nulla teme e nulla spera, diviene modello e guida per chi, abbandonato dalla società, cerca un approdo alla tempesta delle passioni tramite la consolazione e l’affidamento a un ineluttabile, ma giusto, destino, da affrontare nella totale conformità al logos. La pace è la naturale conseguenza dell’ordine naturale ed è invocata dallo stesso Giusto Lipsio nella sua dedica a Paolo v, presente nelle Annaei Senecae Philosophi Opera (1605): per promuoverla, egli auspica che gli scritti di Seneca diventino lettura quotidiana, al pari della Sacra Scrittura. È l’etica, delle tre grandi partizioni stoiche, a interessare maggiormente il pubblico moderno, intesa soprattutto nel senso della sua attenzione alla condotta dell’individuo, piuttosto che in una visione generale inerente la politica e l’organizzazione sociale. Si contrappongono, all’epoca, due strade divergenti: da una parte la tensione verso la vita virtuosa degli Stoici, dall’altra il raggiungimento del piacere personale epicureo; due antiche dottrine riscoperte che si contrapponevano anche nell’àmbito della fisica, come accadeva già alle loro origini, tra atomisti filo-epicurei (Gassendi) e sostenitori filo-stoici della teoria della divisibilità all’infinito della materia (Lipsio). Ma proprio a séguito dei conflitti religiosi che l’elaborazione teorica dei filosofi del Cinque e Seicento abbracciò – nel tentativo di individuare un diritto universale al di là delle diverse confessioni – anche la politica in senso generale e, soprattutto, dedusse da alcuni princìpi Stoici (oltre che epicurei e scettici) i princìpi giuridici del giusnaturalismo moderno (si pensi all’ammirazione che suscitava il De re publica di Cicerone), nella versione razionalizzante e secolarizzata tipica del xvii secolo. Bandito Aristotele, ma preso a riferimento l’assioma euclideo di derivazione aristotelica (quindi anti–stoico, preferendo l’approccio deduttivo), lo statista moderno rivaluta more geometrico i princìpi della politica e del diritto.[11] Sembra, invece, che nell’ambito della logica pura le due scuole avversarie non riscuotessero più l’interesse suscitato nel medioevo, anche se la gnoseologia stoica venne in qualche modo richiamata dai fautori della rivoluzione scientifica.

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Frontespizio di Ralph Austen, A Treatise on Fruit–trees, showing the manner of grafting, setting, pruning, and ordering of them in all respects, Oxford, 1653.

Una ripresa d’interesse quella dell’etica stoica che non poté prescindere dallo studio della fisica a essa strettamente legata. Fino al ritorno in auge della teoria atomistica con Gassendi, la tradizione dominante, sia nella concezione della materia, sia in medicina e fisiologia, si riferiva nei fatti alla dottrina stoica. Il neostoicismo del xvi e del xvii secolo fu alimentato da due differenti scuole di pensiero: da una parte la medicina di tradizione galenica, dall’altra la corrente dello stoicismo cristiano con il francese Guillaume Du Vair e, soprattutto, il già citato Giusto Lipsio.

Giusto Lipsio, titolare della cattedra di storia e letteratura latina a Lovanio dal 1592 al 1606, ha dedicato gran parte della vita alla divulgazione e diffusione del pensiero stoico e, in particolare, alla funzione preparatoria al Cristianesimo che esso avrebbe avuto nei confronti dei pagani. Lo sforzo di armonizzare stoicismo e cristianesimo di Lipsio presuppone, ovviamente, il riconoscimento delle differenze presenti nelle due diverse dottrine. Con i metodi Stoici dell’allegoresi e del ricorso costante all’analogia, Lipsio costruisce un neostoicismo di matrice cristiana con varie contaminazioni neoplatoniche (che sono ben evidenti anche nelle opere di Seneca, suo autore prediletto). Lo si nota, ad esempio, con la sua Manductio ad stoicam philosophiam (1604), un’introduzione all’etica stoica tramite le idee senecane. Lipsio considera Seneca l’autore antico più vicino al cristianesimo, punto di unione tra filosofia antica platonica e presocratica e il cristianesimo, apice dell’intero stoicismo. Il séguito della Manductio, coerentemente con la teoria della dipendenza diretta dell’etica con la fisica, viene data alle stampe col titolo di Physiologia stoicorum (1604) e, appunto, è dedicata alla fisica. I due testi sono impregnati di citazioni tratte dai Padri della Chiesa, come Panteno, Clemente Alessandrino e il materialista Tertulliano, citati da Girolamo, con l’intento di portare alla luce il loro interesse per la filosofia stoica e dimostrare di conseguenza la congruità tra le idee dello stoicismo e quelle della cristianità. Molti i punti di contatto con il pensiero di Filone di Alessandria, in particolare nella critica comune al monismo materialista stoico e alla sua presunta vera, e celata, natura dualistica della divinità, tra spirito e materia, la cui ambiguità ha spesso ingenerato aspre critiche. Respinse invece l’idea stoica di una materia eterna, alla stregua del principio attivo, l’unico, secondo Lipsio ad avere questa qualità. L’eterno principio attivo, Dio stesso, permeava la materia trasmettendo la forma di tutte le cose come accade per le idee eterne platoniche, non come elemento corporeo, che la penetra e con essa si amalgama, bensì come spirito, ragione seminale di origine stoica, ma immateriale. Per Lipsio, Dio coincide con la Natura, non in senso puramente panteista, ma solo in quanto causa di tutto ciò che esiste: con questa operazione di scissione tra Dio e Causa, egli riesce a conciliare lo stoicismo con il cristianesimo, eliminando dal primo il panteismo, così osteggiato dal secondo. In realtà, permangono seri dubbi sulla reale avversione di Lipsio nei confronti del panteismo, soprattutto se si pensa alle sue frequentazioni in ambito familista, da più parti testimoniate.[12] Comunque sia, il Dio di Lipsio, formante e immateriale, invisibile ma onnipresente, in quanto artefice della realtà da lui creata, secondo le convinzioni senecane, è la divinità cristiana concepita attraverso il pensiero stoico. La sudditanza divina al fato, ordine necessario e insito nella natura, inconcepibile per un cristiano, è riletta da Lipsio come volontaria decisione di Dio ad attenersi a ciò che Egli stesso ha decretato (un argomento che paradossalmente verrà utilizzato dai libertini, attenti studiosi delle filosofie ellenistiche, per dimostrare l’impossibilità dei miracoli). E il saggio stoico che si conforma al logos corrisponderebbe al perfetto cristiano che accetta la Provvidenza senza ribellarsi. Su questo stesso terreno, seppur con riferimenti meno frequenti, si mossero anche i mistici tardomedievali Johannes Tauler e Thomas da Kempen, che furono anche tra le letture del giovane Jan Baptist Van Helmont,[13] autore che lasciò profondi influssi sul Newton alchimista e filosofo naturale.

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Zenone di Cizio in Thomas Stanley, History of Philosophy, London, 1655.

L’influenza dell’opera di Lipsio sarà fortissima in tutto il secolo xvii e condizionerà alcuni tra i più importanti protagonisti della ‘rivoluzione scientifica’, da Keplero a Cartesio (lettori, il primo anche traduttore e commentatore, del De facie quae in orbe lunae apparet di Plutarco, ricco di riferimenti alla fisica stoica). Basti pensare che proprio l’autore curato da Lipsio e suo punto di riferimento, Lucio Anneo Seneca, nel descrivere il fenomeno delle comete,[14] rifiuta la teoria aristotelica che vuole i corpi e i fenomeni celesti diversi nella sostanza da quelli di origine terrestre, come poi sostenuto e avvallato dalle ricerche e osservazioni di Galileo Galilei o di Tycho Brahe (e più avanti anche di Newton). Proprio l’astronomo danese, in gioventù, riprese l’idea di un universo vivificato dal fuoco, un fuoco che ha caratteristiche simili allo pneuma,[15] che nella maturità si chiarisce in un cielo non più formato da sfere rigide e concentriche (come sostenevano sì gli aristotelici, ma anche lo stesso Copernico) ma costituito da un fluido che consentiva l’intersecarsi delle orbite planetarie (si pensi all’orbita di Marte), proprio come sostenevano anticamente gli Stoici. Grande la familiarità del discepolo Keplero, altro sostenitore delle orbite intersecanti (nella fattispecie di quelle cometarie), con lo stoicismo latino: numerose le citazioni ciceroniane e il riferimento esplicito alle Naturales quaestiones di Seneca, mediate attraverso l’opera di Lipsio, presente nel Mysterium Cosmographicum (1596). Echi della dottrina stoica si possono trovare già nel principio di vita–materia del panteista Giordano Bruno, vicina alle idee vitalistiche di Crisippo, pensiero elaborato anche a contatto con gli ambienti inglesi del tardo Cinquecento che costituirono, tra l’altro, l’anello di congiunzione fra la tradizione aristotelica e il nuovo ‘meccanicismo newtoniano’. Anche i pneumatici di Francis Bacon, ovvero spiriti attivi e materiali insiti nella materia e capaci di produrre strutture organizzate, hanno una chiara origine, peraltro anche etimologica, con lo pneuma stoico. Il metodo induttivo baconiano, come vedremo meglio più avanti, si pone anzitutto come rottura rispetto al metodo aristotelico e scolastico e, nonostante l’esplicita diffidenza che dimostra a più riprese nei confronti di tutte le filosofie antiche, è innegabile che anche la Stoa aveva impostato la propria epistemologia sull’induzione.[16] Metodo induttivo che sarà uno dei pilastri della nuova scienza, rigettando l’epistemologia aristotelico–scolastica, basata su sillogismi (gli stessi invero che gli Stoici riprenderanno) e astrazioni lontane dalle nuove esigenze della fisica sperimentale che necessitava di un metodo e di regole condivise così come descritte nel novum organum baconiano. Ancora più chiara è l’influenza su Cartesio, lettore attento sia dell’edizione senecana di Lipsio, sia dell’opera di Galeno, intrisa di stoicismo: pur essendo atomista condivideva la teoria stoica e aristotelica del plenum (la negazione del vuoto tra i corpi) e il suo meccanicismo prevedeva necessariamente un pancorporeismo filo–stoico, anche se limitato al mondo naturale e non alla sfera divina. Nel suo Traité de l’homme (1648) egli utilizza consapevolmente il termine “spirito animale”, che, attraverso Galeno, riprende il concetto di pneuma. L’idea di conatus cartesiano ha alcuni punti di contatto con la dottrina stoica, almeno nella sua corretta lettura, ed è fondamentalmente un potere attivo, una tendenza dei corpi a mantenere il loro stato di quiete oppure di movimento, un tramite del potere di Dio. L’interesse per Seneca (che nel concetto di Cartesio sul controllo delle passioni ebbe un’importanza centrale) è, invece, palesata dai contenuti di una lettera che egli scrisse a Elisabetta di Baviera. Nella sua teoria della luce, che prevedeva un’azione visiva, costituita dal contatto con l’oggetto attraverso un fluido, sono rilevabili condizionamenti, anche diretti e consapevoli, da parte della teoria stoica dello pneuma ottico; mentre la concezione dell’intelletto individuale che partecipa al logos universale è un’evidente ripresa delle idee stoiche. Altri aspetti della fisica cartesiana riconducono ai neostoici Cassino e Basso:[17] il primo suggerisce che i corpi celesti siano mossi da un fluido aereo, simile all’etere stoico (che in realtà è uno pneuma celeste) e altrettanto vicino all’etere di Cartesio responsabile del movimento del cosmo e ai vortici da egli stesso ideati, anche se quest’ultimi sono concepiti come un insieme di particelle e, quindi, in contrapposizione alla teoria stoica del continuum; il secondo, pur negando la teoria del continuum e quella della trasmutazione della materia, individua influenze astrali sull’esistenza e il destino degli uomini attraverso il contatto di un fluido universale che compara esplicitamente allo pneuma stoico.

Nonostante le varie e opposte concezioni, dalla fisica alla gnoseologia, il Seicento sembra compattarsi in uno schieramento molto nutrito unito sotto il vessillo dell’anti-aristotelismo (nonostante la strenua resistenza degli ambienti cattolici e papisti), cercando, come abbiamo visto, validi alleati nelle filosofie ellenistiche. L’idea di una quintessenza dei cieli venne abbandonata, in nome di una universale somiglianza, e simpatia, dei fenomeni dall’immensamente piccolo all’immensamente grande: partendo dai primi accenni dei matematici Jean de La Pène[18] e Christoph Rothmann[19] e giungendo fino a Galileo e Newton, la rappresentazione di un cielo abitato da oggetti sostanzialmente uguali alla Terra, con le sue imperfezioni e continue trasformazioni, e di un sistema di leggi naturali valide in egual misura in entrambi i luoghi, sostituiscono la visione di una frattura profonda tra il basso e l’alto, tra il caos del nostro mondo e l’immutabile perfezione del cielo. Temi, questi, che non furono di certo estranei alla tradizione alchemica, la cui disciplina era ancora fiorente e largamente praticata dai filosofi naturali (si pensi a Boyle e allo stesso Newton), fortemente debitrice degli apporti dei princìpi Stoici sulla natura e il cosmo.[20] Due dei maggiori alchimisti della prima metà del Seicento, Jan Baptist Van Helmont e Pierre-Jean Fabre, entrambi seguaci della spagirica paracelsiana, furono attenti studiosi dello stoicismo, il primo utilizzandone il concetto di pneuma per il suo blas, il secondo fondandone addirittura l’intero sistema metodologico e filosofico. Lo stesso Tommaso Campanella nel trattato De sympomatibus mundi per ignem interituri secundum naturam et Scripturam (1610)[21] evoca un’eretica ekpyrosis come probabile futuro epilogo della storia umana e naturale ‒ diversa nella sostanza dalla tradizionale apocalisse scritturale ‒ per poi ribadirne il concetto nella lettera indirizzata a Galileo datata 13 gennaio 1611.

 


Note

[1] Quella che precede, come il lettore avrà notato, è un’introduzione fatta di suggestioni (e nulla di più) neostoiche, newtoniane e della cosmologia contemporanea (che però, come è noto, prevede uno spazio e un tempo relativi ed è quindi in contrasto con l’idea di universo descritta nei Principia, qui preferita per rendere con più coerenza possibile il pensiero di Newton), che non vuole essere petizione di principio ma sintesi di una rappresentazione del reale che sia punto di partenza per una riflessione sull’apporto di stoicismo e newtonianesimo (influenzato, questa è la tesi del presente scritto, da alcune idee stoiche) nell’attuale visione accreditata dell’universo. Sintesi che solleva questioni almeno quanto suscita fascinazione: si pensi al ritorno dei moderni all’antico, secondo gli schemi di un tempo ciclico di derivazione platonico-stoica applicato anche alla storia umana, ritorno assai problematico, come testimonia, ad esempio, l’anti–aristotelismo moderno o la complessità del tema del naturale presso la filosofia ficiniana e pichiana (e a questo riguardo si rimanda a P.A. Rossi, Metamorfosi dell’idea di natura e rivoluzione scientifica, Genova, 2014, pp. 110 e ss.). Un ritorno, quindi, che non è da intendersi come mera ripresa di antichi concetti, ma soprattutto come confronto (fatto d’influssi, rielaborazioni e anche di rifiuti) che, come tale, non si è affatto interrotto in epoca medievale, anche se a quei tempi dovette affrontare il problema di una difficile trasmissione dei testi, soprattutto di lingua greca. Per le riflessioni sull’influsso che esercitò il neostocismo sul pensiero di Newton si rimanda all’articolo integrale, oltre che all’approfondimento presente in D. Arecco-A.A. Miglietta, La mente nascosta dell’imperatore, Novi Ligure, 2016.

[2] Un interesse verso il linguaggio e le sue funzioni, oltre che alle sue origini, fu tra i temi principali (e più innovativi) dello stoicismo. Filologia, grammatica ed etimologia sono discipline fortemente debitrici delle sistematizzazioni operate dalla scuola del Portico, come della fondamentale distinzione tra senso e riferimento.

[3] Anzi, lo scetticismo nacque proprio per reazione allo stoicismo. Si ricordi il detto antico: “Senza Crisippo non ci sarebbe stato Carneade”.

[4]Stoici nostro dogmati in plerisque concordant“. S. Girolamo, Commento a Isaia, 4, 11 PL 24, P 159. Sono rintracciabili influenze stoiche, seppur sottotraccia, in autori come Clemente Alessandrino, Giustino Martire, Lattanzio, Origene, Eusebio di Cesarea, Ambrogio, Agostino d’Ippona, il Boezio del IX carme del III libro della Consolazione della filosofia, Giovanni Damasceno e Basilio il Grande.

[5] Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Scetticismo, eclettismo, neo–aristotelismo e neo–stoicismo, vol. VI, Milano, 2004, pp. 400, 276–279 e 255.

[6] Cfr. L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, iv, 11.

[7] E non solo cristiana, naturalmente: basti pensare ai concetti di materia universale e materia spirituale nell’ebraico Fons vitae.

[8] Peraltro la prima regola del filosofare dei Principia, non è altro che un’applicazione del rasoio di Ockham in filosofia sperimentale.

[9] Crisippo rimarrà, almeno fino a tutto il Seicento, un autore difficile da collocare all’interno delle coordinate dottrinali del cristianesimo, ottenendo meno attenzione di quanto meritasse.

[10] Avversario che mise effettivamente in crisi il neostoicismo, dagli anni quaranta del xvii secolo.

[11] Le applicazioni razionalistiche di Grozio e Hobbes, rivivranno in parte nell’approccio dei millenaristi seicenteschi e in quello del Newton esegeta biblico, storico e cronologo.

[12] Cfr. L. Forster, Lipsius and Renaissance neo–Stoicism, in Festschrift for Ralph Farrell, Berna, 1977, pp. 201–220.

[13] Cfr. J.–B. Van Helmont, Confessio authoris, 1648, II, 8.

[14] L.A. Seneca, Questioni naturali, VII.

[15] Cfr. T. Brahe, Opera Omnia, 1913–29, iv, 382–383.

[16] Cfr. S. Sambursky, Physiscs of the Stoics, Princeton, 1959, p. 69

[17] Cfr. P. Barker – B.R. Goldstein, Is Seventeeth Century Physics Indebted to the Stoics?, in Centaurus, vol. 27, 2, 1984, p. 160 n. 1, p. 148, 153; P. Barker, Jean Pena (1528–58) and Stoic Physics in the Sixteenth Century, in Spindel Conference 1984, Recovening the Stoics, vol, xxiii, Supplement. The Southern Journal of Philosophy, p. 103.

[18] Cfr. Euclide, Optique, trad. J. de la La Pène, Paris, 1557 e P. Barker, Jean Pena (1528–58) and Stoic physics in the sixteenth century, cit., pp. 93–107.

[19] Cfr. C. Rothmann, Scriptum de cometa, qui anni Christi 1585 mensib. Octobri et Novembri apparuit, Lugduni Batavorum, 1619, pp. 117 e 147.

[20] v. P. Lucarelli, L’alchimia greco–alessandrina, in «Abstracta», XLV, 1990, pp. 13–21.

[21] Presente in appendice al perduto Arcanorum astronomicorum libri 4, rinvenuto nel 1611 al Castel Nuovo di Napoli, e con ogni probabilità immediatamente distrutto in seguito alla perquisizione della cella in cui Campanella era incarcerato.


Estratto dall’articolo pubblicato per la prima volta sulla rivista Anthropos & Iatria n.2, Luglio 2014, pp. 55-62, riprodotto per gentile concessione dell’autore che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

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