Luci nella tenebra. Le stelle nella dimensione del sacro

di Alessio A. Miglietta

Dal momento che il divino è luminoso […].[1]

Porfirio

Infuria, infuria, contro il morire della luce.[2]

Dylan Thomas

Le stelle, quei muti testimoni di luce che solo distrattamente osserviamo nel cielo notturno, quei segni che si muovono lenti e regolari sopra di noi e che avrebbero molto da dirci, se solo avessimo tempo e voglia di ascoltarli, quei caratteri sulla pagina del libro della natura che leggiamo sempre più con fatica, lentamente si eclissano dalle nostre città, soffocati dai fumi delle fabbriche, annegati dalla luce artificiale delle strade, esclusi dagli orizzonti di cemento in continua ascesa. Il tempo non si misura più con il movimento degli astri, ma con l’orologio meccanico o atomico; scompare l’alternarsi del giorno e della notte, dissolto in una commistione di vapori e di riverberi che dalla città scaturiscono e che sulla città si posano a formare una calotta sempre più spessa; le stelle sono osservate per lo più avvalendosi di strumenti che le mediano e le alterano, come i telescopi. Con il progressivo allontanamento delle stelle dal quotidiano si perdono l’intimo rapporto tra uomo e natura e la vera cognizione del tempo, mentre la nostra esistenza si svolge frenetica e sempre più accelerata, secondo le regole del consumismo e secondo l’esclusiva attenzione nutrita dai molti per le cose terrene. Nel nostro tempo, dove “bene è il correre, male è soffermarsi, malissimo voler sapere dove si va e perché si vada”[3], proliferano gli elementi di divisione, diabolici nel senso etimologico della parola:[4] ogni lampione artificiale in più che si accende, ogni alto palazzo che si eleva dal selciato, ogni fumo industriale che si frappone tra terra e cielo, contribuisce a creare quella cappa sempre più consistente e oppressiva che allontana la natura dall’uomo, e il dialogo tra cielo e terra diviene arduo e intermittente, rischiando davvero di interrompersi.[5] Questi nuovi fenomeni, che hanno regalato all’uomo, sia ben chiaro, grandi benefici, causano anche la scomparsa di suoi preziosi e antichissimi compagni di strada: la luce naturale, il cielo, il silenzio, i ritmi stagionali, il firmamento.

sirius

Abbiamo visto, in un articolo precedente,[6] come sin dall’antichità i lavoratori dei campi, i principali osservatori del cielo e delle stelle, abbiano tratto dai movimenti dei segni celesti indicazioni sul trascorrere del tempo e sulle condizioni atmosferiche, informazioni vitali per la buona riuscita delle loro colture. Abbiamo altresì considerato, seguendo anche alcune testimonianze orali, quanto fossero importanti, soprattutto per i bambini, le immagini che le configurazioni delle stelle suggerivano alla fantasia, stimolando la memoria di ognuno. A queste due funzioni, ne va aggiunta una terza, fondamentale: il loro ruolo di guida, nel senso materiale e spirituale. Le luci delle stelle, per quanto flebili e lontane, hanno sempre aiutato l’uomo a orientarsi, sia durante gli spostamenti – intrapresi per lo più per commerciare, esplorare nuovi territori, cacciare la selvaggina o condurre al pascolo le mandrie –, sia quando desiderava conoscere con esattezza il luogo dove si trovava e, soprattutto, da che parte doveva rivolgersi nel compiere i riti.[7]

I naviganti, i più grandi viaggiatori dell’antichità, utilizzarono le posizioni delle stelle nel cielo notturno per rendere meno insicuri i loro spostamenti, almeno da quando l’arte della navigazione si spinse verso rotte in mare aperto, così da instaurare un rapporto diretto con il cielo e i suoi fenomeni che aveva poco da invidiare alle conoscenze dei contadini. Non solo i naviganti, però, avevano necessità di orientarsi: i costruttori degli edifici sacri, seguendo i dettami della propria religione, dovevano progettare le loro opere rispecchiando la struttura del cielo e dovevano collocare i templi secondo il sorgere e il tramontare dei grandi luminari e delle stelle. Due motivi diversi di orientarsi sulla terra, quindi, e un solo punto di riferimento per farlo: il cielo.

Già Ulisse navigava seguendo la direzione delle stelle settentrionali (Pleiadi, Arturo e Boote, l’Orsa Maggiore)[8], un metodo che verrà utilizzato, pressoché inalterato (seppur con strumentazione sempre più raffinata), anche all’epoca delle grandi scoperte geografiche, e fino a tutto il xix secolo. La stella Polare ‒ centro del mondo e del cielo[9] ‒ è considerata dai naviganti la stella per eccellenza ed è spesso individuata come la Maris stella della celebre preghiera mariana. La misurazione della sua altezza rispetto all’orizzonte ha consentito, sin dall’antichità, di conoscere con discreta precisione la latitudine del sito di osservazione;[10] per la determinazione precisa della longitudine da un qualsiasi punto della Terra e in un qualsiasi momento dell’anno, su cui si cimenteranno, senza fortuna, in molti, da Eratostene a Isaac Newton, e su cui le nazioni più potenti desiderarono ardentemente metter mano, occorrerà invece attendere fino all’alba del xviii secolo.[11] Le stelle, queste compagne di viaggio che rivelano all’uomo dove si trova e dove può dirigersi, sono gli unici aiuti a sua disposizione nel buio della notte: la loro luce puntiforme e lontana, ma immutabile, gli permette di orientarsi. Essa, infatti, si oppone all’oscurità, e la sua intangibilità ha suggerito all’uomo che essa possieda una natura eterea, spirituale, immateriale: per questo nella tradizione giudaico-cristiana le stelle sono spesso accostate agli angeli,[12] anch’essi esseri luminosi ed eterei, anche se, come vedremo, dotati di una luce ancora più spirituale. Sia le une sia gli altri, si racconta, sono apparsi sulla terra per annunciare la nascita di Gesù: la nuova stella ha guidato i Magi sapienti, l’angelo si è palesato agli ingenui pastori.

Le nuove, rarissime stelle che si manifestano all’improvviso nel cielo, spesso luminosissime, e che sempre scompaiono come sono venute,[13] sono spesso accolte, in coerenza all’idea dell’armonia tra cielo e terra – tra ciò che è inferiore e ciò che è superiore – come un messaggio messianico: quando nasce una stella in cielo, in terra è atteso un evento straordinario, spesso la nascita di un uomo che cambierà le sorti del mondo.[14] La stella[15] che brilla nel cielo sotto il quale Gesù ebbe i natali, è appunto il segno celeste che annuncia una grande novità in terra, ma è anche guida per chi vuole intraprendere il viaggio che porta alla sua adorazione. E se una nuova luce brilla nel cielo, nella misera capanna della Natività brilla la luce ineffabile che lo stesso bimbo Gesù emana, illuminando la terra, cosicché i Magi, i sapienti illuminati ‒ cioè coloro che accolgono e seguono i segni, andando al di là di sé stessi –[16] potranno raggiungerlo seguendo le due luci, quella in cielo e quella in terra.

Alcune rappresentazioni pittoriche della Natività ci rivelano con immediatezza elementi simbolici e interpretazioni della stella di Betlemme, e ci indicano come due diverse letture della realtà sembrano contrapporsi e intraprendere strade del tutto diverse: due opere, in particolare, eseguite a distanza di circa un secolo l’una dall’altra, consentono una breve riflessione su questi argomenti e sulle diverse concezioni e finalità che stanno dietro alle rispettive testimonianze.[17] In occidente, Gentile da Fabriano sceglie ancora un’impostazione di tipo tradizionale, dove un astro, realizzato con finissime foglie d’oro, luminosissimo e puntiforme (una stella vera e propria poiché nessuna coda può suggerire che si tratti di una cometa), indica la via ai Magi, mentre in terra la luce di Cristo si spande sugli astanti.[18] Al contrario, Giotto, precorrendo il Rinascimento, presenta una propria rielaborazione che si discosta nettamente dalla tradizione, presentando consapevolmente una visione terrena, attualizzata, naturalista, della nascita di Gesù: come i visi presenti nel suo affresco appartengono a uomini e donne del xiv secolo, e non agli abitanti di Betlemme del I secolo, così l’aspetto della stella da lui dipinta si rivela quello della cometa che attraversò il cielo nel 1301, e non di una generica stella, così come è citata nella Bibbia (immagine 2). Su questa strada i pittori a lui successivi, sempre in occidente, raffigureranno il volto di Maria e di Gesù prendendo modelli “dal vero”, o meglio dal mondo sensibile, sacrificando la verità della fede, codificata in segni grafici affinati dalla tradizione, sull’altare di un’idea di bellezza terrena e a favore di una rappresentazione naturalistica delle scene sacre. Al contrario, la scuola tradizionale ortodossa delle icone, alla quale comunque Giotto deve molto, continuò a rappresentare il “vero” del mondo ultraterreno, modello che sta al di sopra della natura, rivelato dalle visioni dell’artista che accedendo al mondo sovrasensibile degli archetipi, realizza, al ritorno nel mondo sensibile, una rappresentazione – meglio ancora una manifestazione ‒ che è sintesi di simboli, di impressioni divine, unite a una serie di convenzioni rigorose codificate da una tradizione millenaria:[19] è il realismo dell’arte ecclesiastica ortodossa contrapposta al naturalismo della moderna visione occidentale.[20] Lo testimonia l’icona scritta da Rublëv sulla Natività: la stella annunciatrice è tripartita nell’essenza del Padre – da cui origina – dello Spirito Santo e del Figlio – su cui si posa – e il suo raggio segue tale tripartizione indicando la via e si contrappone simbolicamente al buio della grotta, emblema delle tenebre del caos prima della Creazione (immagine 2).

Chi s’incammina sulla via indicata dalla Stella accoglie il messaggio divino da illuminato, è cioè in grado di coglierne il significato e al tempo stesso è disponibile a seguirlo: grazie a essa, si orienta in terra seguendola e imitandola nel suo percorso verso la salvezza. E lo stesso fa quando progetta e realizza i suoi edifici, soprattutto se dedicati alla divinità: la sua intenzione è rendere la terra specchio del cielo, imitare cioè i suoi segni, realizzando il progetto stabilito all’origine del mondo e scritto con le stelle. Il tempio così realizzato si ergeva come una scala verso il cielo, come punto di contatto e di mediazione tra il mondo terrestre e il mondo divino. Già l’uomo arcaico, secondo il quale la realtà è imitazione di un archetipo celeste, costruiva i suoi templi e le sue città secondo l’orientamento degli astri:[21] dagli edifici neolitici di Stonehenge ai templi e alle piramidi egizie, gli edifici sacri erano costruiti ricalcando il modello celeste ed erano orientati secondo il sorgere e il tramontare dei grandi luminari e delle stelle più brillanti. Allo stesso modo anche il territorio naturale era considerato il calco di un archetipo: così in Mesopotamia il Tigre era calco della stella Anunit, l’Eufrate della stella Rondine, mentre in Egitto i toponimi derivavano da altrettanti “campi celesti” corrispondenti.[22]

 

 

luci-01

Immagine 1 – Naturalismo e realismo nelle rappresentazioni della stella di Betlemme: Giotto di Bondone, particolare dalla Cappella degli Scrovegni (1305), Andrej Rublëv, particolare dalla Natività (1420).

 luci-02

Anche all’interno della chiesa cristiana ogni cosa è un rimando simbolico al Cielo, ogni elemento architettonico – dal timpano all’archivolto – è strumento di comunicazione tra i due mondi,[23] e uno fra questi è anche agli occhi più distratti, già per sua definizione, un oggetto che consente di collegare due parti altrimenti non comunicanti: il portale. Se è vero che, come appare banale, esso consente materialmente a chi è fuori di entrare nel tempio sacro, è anche vero che l’entrata in chiesa non si riduce, per il fedele, al semplice e materiale ingresso in una struttura architettonica, ma è il solenne passaggio oltre il limite posto tra ciò che è terreno e ciò che è invece in diretta comunicazione col Cielo. Il simbolo è porta tra i mondi: la porta di accesso alla chiesa assume quindi un rafforzato valore di simbolo, è cioè la porta che si apre sulla porta aperta sull’aldilà. Nel cielo si aprono, secondo la tradizione, le due porte solstiziali: esse vengono riprese in numerose decorazioni ai portali delle chiese medievali, dove i due San Giovanni, l’apostolo ascendente e il battista discendente, campeggiano nei bassorilievi, talvolta dietro il volto di Giano bifronte, signore del tempo.[24] Il cammino del fedele, che ha il suo principio oltrepassando il portale, è un percorso diretto alla luce del Sole divino, rappresentato dall’altare che si trova di fronte all’oriente, cioè verso l’est equinoziale.[25] Il rosone, posto sulla facciata della chiesa – quindi a occidente –, riceve la luce visibile e la immette in chiesa per illuminare il cammino del fedele e, nel contempo, riceve la luce divina emanata dall’altare e di questa si illumina respingendo così le creature della tenebra, che giungono proprio da occidente; è un punto d’incontro, quindi, che mette in comunicazione la luce divina e la luce naturale, è il ponte che attraversa il confine tra il visibile e l’invisibile, tra il “nunzio dell’intelligibile” e il mondo a esso superiore, la “prima realtà sussistente”, e li unisce.[26] Il rosone, posto al confine tra visibile e invisibile, si comporta in maniera analoga all’iconostasi – struttura decorata che divide le navate del presbitero celando apparentemente l’altare, ma svelandolo in realtà attraverso le effigi dei testimoni in essa dipinti – ed è, “nella sua auto-identità ontologica”, la luce stessa, “indivisibile in sé e inseparabile dal Sole che brilla nello spazio esterno”[27]. La sua forma circolare richiama direttamente, proprio come l’abside, il cielo e la sua ciclicità: i dodici raggi in cui solitamente è diviso ospitano spesso i dodici segni dello zodiaco, altre volte gli apostoli, attorno al Cristo cronocratore, in una rappresentazione che accosta Cristo direttamente al Sole e alla sua luce.[28]

La luce solare, che imita la superiore luce divina, è utilizzata dai costruttori di chiese nelle loro strutture architettoniche, sia nel senso funzionale ed estetico, sia per il suo valore simbolico e teologico. La rivoluzione voluta da Sugerio di Saint-Denis che apre la chiesa romanica (dove l’oscurità diffusa fungeva da stimolo alla meditazione del fedele) alle ardite soluzioni architettoniche che la ampliano e la elevano inondandola di luce, poggia le sue basi concettuali sulla metafisica della luce dello Pseudo-Dionigi, intrisa di neoplatonismo.[29] Sul portale della sua cattedrale, Sugerio fa incidere una frase destinata a diventare celebre: “Risplende la nobile opera, ma l’opera che nobilmente risplende illumina le menti in modo da procedere, attraverso vere luci, alla luce dove Cristo è vera porta”.

Gli stessi materiali che Sugerio, e con lui tutta l’arte gotica e la tradizione letteraria dei lapidari medievali, predilige – il vetro, l’oro e le pietre preziose – sono veicoli per eccellenza della luce, sono per lui le “luci materiali“ che rispecchiano quelle intelligibili e che rimandano alla luce divina.[30] Anche la tradizione delle icone orientali utilizza preferibilmente questi materiali: la luce divina, incolore nella sua purezza e limpidezza, è rappresentata dall’oro “che non si corrompe”[31], utilizzato nelle icone – la qualità luminescente della rappresentazione chiamata “luce taborica” –,[32] come si può vedere nelle raffigurazioni del fondo cielo e della stella di Betlemme, già citata, a opera di Rublëv: questi soggetti non sono illuminati, ma producono essi stessi la luce.[33] Le gemme, “questi grumi di raggi planetari”[34], già anticamente erano accostate alla notte stellata e alla Luna,[35] e talvolta si ritrovano rappresentati in composizioni che raffigurano il cielo stellato, come nell’abside della chiesa di Sant’Apollinare in Classe. Il valore intrinseco di ogni oggetto è direttamente proporzionale al suo grado di penetrazione e riflessione della luce,[36] e la luce riflessa non è resa dai semplici colori che si limitano a restituirla parzialmente, ma dall’oro e dalle gemme, che ne riverberano interamente la purezza.[37] Materiali puri, preziosi, veicoli dotati di una forza simbolica dirompente che solo i grandi maestri potevano correttamente utilizzare,[38] poiché il tema della luce è uno degli elementi fondanti della teologia cristiana, nel suo significato cosmogonico e nel suo valore di simbolo. La loro contemplazione, nello stesso modo della contemplazione delle stelle, consente di innalzarsi al cielo in comunione con Dio:

Quando – con mio grande diletto nella bellezza della casa di Dio – l’incanto delle pietre multicolori mi ha strappato alle cure esterne, e una degna meditazione mi ha indotto a riflettere, trasferendo ciò che è materiale a ciò che è immateriale, sulla diversità delle sacre virtù: allora mi sembra di trovarmi, per così dire, in una strana regione dell’universo che non sta del tutto chiusa nel fango della terra né è del tutto librata alla purezza del Cielo; e mi sembra che, per grazia di Dio, io possa essere trasportato da questo mondo inferiore a quello superiore per una via anagogica.[39]

La luce, sin dalle mitologie precristiane, ha assunto il significato di generazione e di vita  contrapponendosi nettamente alle tenebre, che invece rimandano al caos primordiale e alla morte,[40] in una visione che il neoplatonismo farà sua: come nell’emanazione dall’Uno alla materia degradata, da una parte si trova Dio, che è luce divina e che “illumina il mondo”[41], dall’altra il buio assoluto, l’assenza completa di luce, l’”ombra di morte”[42], ovvero il magma caotico annichilito;[43] il mito greco racconta di Erebo, il nero assoluto degli inferi, contrapposto all’Etere del cielo più puro, e di Notte, l’oscurità terrena che presuppone il giorno e la luce (Emera). Nel Cristianesimo, la polarità tra luce e tenebra è soltanto apparente ed è dettata dall’unico principio della luce:

Ciò che non è luce non si manifesta, dunque non è realtà. La tenebra è infruttuosa e perciò “le opere della tenebra” vengono dette dall’apostolo[44] “infruttuose”.[45]

L’assenza di luce è assenza di energia, è cioè la morte che non dà frutti, è il nulla al di fuori dell’Uno. La presenza di luce, invece, è, da Platone in poi, presenza del bene. Una polarità ben presente, oltre che in quello classico, anche nel pensiero cristiano. Il raggio di luce che penetra nel ventre di Maria è presente in molte delle Annunciazioni e ha un valore metaforico manifestamente legato alla fecondità e al concepimento. Il Natale coincide con il genetliaco solare del 25 dicembre, giorno della vittoria della Luce sulle tenebre. E con la Channukkah gli Ebrei festeggiano il simbolo positivo e fecondo della luce proprio in quegli stessi giorni, con il rito dell’accensione delle sette candele.

Non sempre, però, ciò che è invisibile, o rende invisibile, è tenebra: secondo la “teologia negativa” di derivazione neoplatonica, vi sono cose invisibili per la loro trascendenza, “come il Sole rispetto all’occhio della civetta”[46], cosicché Dio stesso, il Sole invisibile, si trova in cielo tra “nubi e tenebre [che] l’avvolgono”[47]. Comunque, nel mondo sensibile, la tenebra, che non è mai assoluta poiché sempre convive con un barlume di luce, è causata dall’assenza di Dio e mai dalla sua presenza. Gregorio Palamas, mistico bizantino vissuto nel xiv secolo, riprende il concetto della polarità tra luce e tenebra nel mondo e ne deduce la dicotomia tra luce proveniente da Dio, cioè la luce divina, e le tenebre causate dal mondo, tra la luminosa vita dell’anima e la morte della stessa, soffocata dal buio della tristezza mondana:

Se la vera vita dell’anima è luce divina che deriva dall’afflizione secondo Dio […], anche la morte dell’anima è tenebra malvagia che deriva all’anima dalla tristezza secondo il mondo.[48]

D’altronde lo stesso Basilio di Cesarea, citato da Palamas, definisce il peccato “tenebra intelligibile che prende forma con le ingiustizie”[49]. E compito di ogni uomo è liberarsi della propria oscurità che gli viene dal mondo e accogliere dentro di sé la luce divina, mantenendo una costante tensione, nel corso della propria esistenza terrena – che è a stretto contatto con la tenebra del peccato –, che gli consenta di respingere gli attacchi dell’oscurità:

[…] la negligenza […], come una notte senza Luna, fa morire in ciascuno l’anima con il sonno dell’insensibilità.[50]

Se Dio priva il cielo notturno delle stelle, della Luna o del Sole, non per il frapporsi delle nubi ma per un intrinseco annullamento della luce, la tenebra assoluta risultante è il suo messaggio che annuncia la pena da Lui stesso comminata agli uomini, precede cioè tremendi disastri naturali.[51] È l’orrendo mostro Tifone che oscura i due grandi luminari, è Seth che uccide il fratello Osiride.[52] Per questo le eclissi di Sole hanno causato in passato reazioni di smarrimento e vero terrore,[53] fino a pochissimi anni fa, anche in occidente.

La tenebra è lontananza e separazione da Dio, la luce, al contrario, è vicinanza e comunione con Dio, poiché “Dio è luce e in lui non c’è alcuna tenebra”[54]. Echi di questa idea, la cui voce si perde alle origini dell’umanità e che deriva da un archetipo comune a tutti e talmente evidente che ogni bimbo saprebbe spiegarlo, si presentano nel mondo rurale contemporaneo, dove ancora si tramandano storie di ombre che, al crepuscolo, emergono dal terreno per minacciare gli uomini e il raccolto, spiriti che si ritireranno solamente dopo la campana dell’Ave Maria che annuncia l’alba.[55] Testimonianze materiali di queste convinzioni sono rintracciabili, anche se ormai confuse da innumerevoli altri segni fuorvianti e da “idoli” svuotati di significato,[56] nelle sculture, di ispirazione sacra o profana, poste a difesa degli abitati verso occidente, che come abbiamo già detto è il luogo dove le creature diaboliche si manifestano dopo il tramonto.[57] Gli stessi animali che sono soliti uscire dopo il crepuscolo dai recessi della terra per vivere la notte, sono visti con estrema diffidenza: non a caso lupi e pipistrelli popolano dall’antichità favole e leggende popolari, soprattutto nel medioevo, quando “la Terra raccolse tutto ciò che impauriva”[58]. Anche le stelle sono creature notturne, cioè appaiono soltanto quando il Sole è sotto l’orizzonte, se si escludono le rarissime eclissi, ma esse sono fatte di luce, della medesima natura di quella del Sole,[59] e non assumono quindi in nessun caso un valore negativo, sono anzi le uniche luci nel mondo dell’oscurità, sono “i benevoli guardiani delle tenebre”[60], e come tali, lo abbiamo visto, fungono da guida e da conforto. Ben lo sapeva Dante, che pose al termine di tutte le tre cantiche della sua Commedia la parola “stelle”, caricandola così di un alto significato allegorico.

luci-03

Immagine 2 – Robert Campin, Annunciazione, 1425 ca., Metropolitan Museum of Art, New York.

La Luna, invece, che illumina il cielo notturno molto più delle stelle e che brilla di  luce argentea è per la gran parte della letteratura antica luce solare riflessa:[61] secondo le più differenti tradizioni, sia la sua estrema luminosità, segno di un’intensa attività d’influssi sulla Terra, sia le sue alterne fasi che ne modificano la forma e l’aspetto, sia la sua natura terrestre[62] che la differenzia dal Sole igneo come dalle stelle eteree,[63] recano influssi sulla Terra non sempre di segno positivo; il suo cammino nel cielo è un cammino complementare, l’unico a competere con quello del Sole, è il femminile, è Iside compagna di Osiride,[64] è appunto il “lunare”.

La luce sensibile, propaggine della luce divina e metafora della luce intellettiva, secondo la concezione platonica, è anch’essa principio attivo, la quintessenza incorporea o lo pneuma corporeo degli stoici, che infonde vita alla materia inerte, come il fiat lux divino, la Luce primeva degli Egizi, che inaugura la Creazione illuminando il cieco caos primordiale. Le stesse stelle emanano potenze che come semi di luce s’interrano e generano vita.[65] E se Dio ha detto “sta per venire la notte”[66], significa che anche alla fine del mondo terreno tornerà la tenebra, in un cammino lineare che, partito dal caos primordiale ritorna nuovamente al caos per mezzo della venuta dell’Anticristo, chiamato appunto anche “notte” e “tenebra”.[67] L’illuminazione della materia inerte all’atto della Creazione tramite la luce divina, agente di Dio e Dio stesso, ha trovato validi sostenitori, da Filone di Alessandria, che operò un’originale sintesi tra pensiero filosofico ellenistico e tradizione giudaica, fino a giungere, tramite la rielaborazione del concetto di luce come ragione seminale dello Pseudo-Dionigi e di Bonaventura, a Isaac Newton, che grazie ai suoi studi alchemici si convinse del potere generativo della luce,[68] oltre che della possibilità di trasmutarla in materia.[69]

Una caratteristica, quella della luce come agente divino della creazione, che si tramanda tramite le scuole filosofiche stoica e neoplatonica, fino alla tradizione cristiana medievale (si pensi, ad esempio, alla cosmogonia di Grossatesta)[70], giungendo al Rinascimento,[71] il cui pensiero prevedeva spesso rapporti di simpatia tra cielo e terra e di conseguenza credeva negli influssi degli astri sulla vita e il destino degli uomini e che riteneva, tra l’altro, che la luce solare fosse della stessa sostanza e natura di quella stellare.[72]

Tra il xvi e il xvii secolo, l’agente attivo responsabile della generazione si ritrova, tra gli altri, nel gesuita Athanasius Kircher e nella Philosophia Moysaica di Robert Fludd, un’interpretazione mistico-chimica del Genesi, che identifica un agente attivo nella luce interagente con acqua e oscurità, mentre lo stesso Van Helmont, nell’Ortus medicinae, identifica la luce di Dio nell’agente attivo della Creazione, analogamente al neoplatonico Henry More che la definisce il coacervo delle forme seminali che impregnano la materia e la vivificano.[73] Anche per Galileo la luce vivifica la materia e il Sole, mediatore tra la luce primordiale e il mondo dei viventi, causa di una “continua regenerazione di spiriti vitali”.[74]

Ma dopo millenni di discussioni e conflitti, la natura della luce rimane un mistero irrisolto, sia in ambito prettamente scientifico sia in quello teologico. È vero, infatti, che se il conflitto dottrinale sulla propria consustanzialità a Dio non si è mai concluso,[75] è anche vero che le spiegazioni fisico-matematiche dei suoi fenomeni conservano ancor oggi le ambiguità nate al tempo delle teorie concorrenti di Newton – corpuscolare ‒ e Huygens – ondulatoria ‒, non restituendo un’unica e coerente rappresentazione della sua natura.[76] Questa ambiguità convive, peraltro, con una descrizione di un universo in gran parte costituito dalla cosiddetta materia oscura, priva di ogni tipo di emissione di radiazioni e la cui esistenza (mai accertata sperimentalmente) si rende necessaria per mantenere salda l’intera impalcatura di speculazioni scientifiche sui cui si regge la cosmologia attuale: saremmo quindi avvolti dalla tenebra più fitta, in una realtà in cui le radiazioni, e a maggior ragione la luce, rappresentano l’eccezione.

Le luci degli astri che si muovono con regolarità nel cielo, secondo Platone, creano il tempo.[77] Allo stesso modo si può sostenere che la stessa luce crei lo spazio che illumina trasformandolo da virtuale ad attuale.[78] La luce, in definitiva, è il mezzo tramite il quale Dio crea lo spazio e il tempo, è cioè la creatura, nella quale il Creatore è presente, resa sua vicaria nel mondo sensibile. Nel celebre passo della Repubblica, Platone descrive il mito della caverna e attribuisce alla luce il valore di metafora dei gradi della conoscenza (un rapporto strettissimo, quello tra luce e conoscenza, che arriverà fino ai philosophes e che ha senz’altro un legame diretto con le teorie aristoteliche e stoiche sulla comune radice etimologica dei termini rappresentazione e luce)[79] e la identifica con l’idea del bene:

[…] il mondo che ci appare attraverso la vista va paragonato alla dimora del carcere, la luce del fuoco che qui risplende all’azione del Sole; se poi consideri la salita e la contemplazione delle realtà superiori come l’ascesa dell’anima verso il mondo intellegibile […] l’idea del bene è il limite estremo del mondo intellegibile e si discerne a fatica, ma quando la si è vista bisogna dedurre che essa è per tutti causa di tutto ciò che è giusto e bello.[80]

Nella tradizione cristiana convivono diverse nature della luce, che si differenziano per la diversa accessibilità ai sensi umani che è inversamente proporzionale alla vicinanza con Dio. Sant’Agostino divide nettamente la luce sensibile, cioè percepibile dall’occhio umano, dalla luce divina invisibile ma intelligibile, strumento e principio della conoscenza.[81] Per Tommaso d’Aquino la luce sensibile, vista nel solco della tradizione aristotelica come corporea qualitas activa, è metafora della sapienza divina,[82] mentre Dio stesso, che è inconoscibile tramite l’intelletto umano e che “vive in una luce inaccessibile”[83], cioè invisibile agli occhi delle sue creature, può essere avvicinato soltanto mediante la grazia.[84] Alla luce sensibile, quindi, si affianca una luce divina che è invisibile agli occhi e inintelligibile per la mente umana, ma nonostante questo avvicinabile.

Quindi “Dio è luce”[85], come scrive Gregorio di Nazianzo, “indicibile, inaccessibile e intangibile”[86] e se la luce è della stessa sostanza di Dio (o se Dio è presente in essa, secondo la dottrina dell’esicasmo di cui parleremo in seguito), ed è quindi al contempo sua creatura e suo agente, allora essa ricorda da vicino la figura del Cristo,[87] luce divina emanata dal Padre e filtrata dallo Spirito “per rivelarsi alle genti”[88], così come scritto da Rublëv nell’icona della Natività. Una mediazione che nella tradizione islamica è impersonata dal profeta Maometto, il quale però mantiene agli occhi dei musulmani la sua esclusiva natura umana,[89] similmente agli Ebrei che concepiscono la luce solo come creatura, anche se di duplice sostanza – naturale e divina –[90]; per i cristiani, invece, la luce è consustanziale a Dio “luce del mondo”,[91] ed è quindi luce increata in quanto della medesima natura di Dio che è appunto increato. L’anonimo autore del testo bizantino Giardino dell’anima, risalente al xiii secolo, nel solco di questa tradizione, raccoglie il concetto di luce come agente vivificante insieme a quello della consustanzialità tra Dio e luce, con una metafora legata alla botanica, tema peraltro costante dell’intera opera:

Il Sole che riscalda le piante della virtù e le prepara a fruttificare sarà a buon diritto il Signore, il “Sole di giustizia” che dimora nel più alto dei cieli, ma che si abbassa fino alla nostra povertà e riscalda i nostri pensieri in modo che producano i frutti della virtù […].[92]

luci-04

Immagine 3 – Il battesimo di Cristo, xvii s., Monastero di Zitsa.

Le candele accese in chiesa, i lumi che accompagnano il canto del vangelo, le lampade collocate davanti alle reliquie dei martiri, quelle faville rapite al Sole e alle altre stelle, richiamano la luce di Dio e sono simbolo della sua presenza. Col rito del battesimo si riceve la scintilla di luce divina che può svilupparsi in luce interiore ardente che rende illuminati, si è partecipi della luce divina mondandosi, con l’acqua benedetta, dalle tenebre del peccato: presso il fiume Giordano “Cristo nel Battesimo si fa luce”[93]; acqua e luce stringono legami ancestrali rilevabili sia nelle tradizioni delle antiche civiltà, come quella egizia e greca, sia in quelle più recenti:[94] è la luce, tra l’altro, che si sostituisce alla pioggia della più antica simbologia delle potenze creative. E non è un caso che un soggetto frequente delle icone orientali, Cristo che durante il battesimo riceve l’illuminazione da Dio padre, tramite lo Spirito Santo, e che uscendo dall’acqua vede “squarciarsi i cieli”,[95] richiama direttamente la struttura della stella scritta da Rublëv nella sua Natività (immagine 3).

Coloro che sono in comunione con Dio sono quindi essi stessi illuminati, claret enim claris quod clare concopulatur,[96] partecipano al verbo divino[97] e riverberano la luce ricevuta, sulla terra e sulle altre creature: “Voi siete la luce del mondo”[98]. È la stessa luce che il bambino Gesù emana e che splende nella mangiatoia illuminando gli astanti, quella che vediamo nel dipinto di Gentile da Fabriano, o in quello di Hans Baldung Grien, o di Jan Joest Van Kalkar o del Maestro della morte di San Giovanni,[99] diverse interpretazioni stilistiche di una stessa scena, dove in primo piano il bambino incandescente di luce è ripreso dall’angelo, anch’esso luminescente,[100] che annuncia ai pastori la sua venuta.[101] Nell’unico caso in cui le tre luci (della stella, dell’angelo e di Gesù) sono tutte presenti nella stessa scena, cioè nel dipinto di Grien, le vediamo stagliarsi su un cielo notturno totalmente nero (immagine 4). Una luce così intensa che i pastori ne sono quasi abbagliati, proprio come accadde agli apostoli di Gesù sul monte Tabor, ma una luce che giunge all’anima e l’accende rendendola partecipe del divino:

[…] riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati in quella stessa immagine […] infatti, appena siamo battezzati l’anima risplende più del Sole, purificata dallo spirito, e non solo vediamo la gloria di Dio, ma anche ne riceviamo un certo splendore. Come l’argento puro, esposto ai raggi, emette raggi, non solo in virtù della sua natura, ma anche per la lucentezza del Sole, così anche l’anima purificata diventata più splendente di ogni argento, riceve un raggio dalla gloria dello spirito per un progresso di gloria, e una gloria così imminente come è quella dello spirito del Signore.[102]

La luce della stella che i Magi seguono, percepibile attraverso il senso della vista – poiché questo è l’unico mezzo con il quale Dio si rivolge ai pagani –, è il segno celeste che indica la luce divina che sgorga da Gesù, celata alla vista umana, ma conoscibile attraverso la grazia. Per i pastori, invece, il messaggio di luce giunge da un angelo, la cui natura divina è invisibile ai più; ma la loro purezza di cuore consente loro di percepirla. L’Epifania, la manifestazione del mondo della luce divina, cioè l’apparizione salvifica della divinità, si rivela solo ai pochi che non ne sono abbagliati[103] e sono in grado di riconoscerla: gli illuminati, coloro cioè che sono partecipi della natura divina[104] e che “osservando […] il pane che si mangia vi […] riconoscono il Sole che l’ha estratto dal grano”[105], sono quindi consapevoli di questa energia che permea tutta la materia e si uniscono a essa, e con il suo tramite “vedono in piena coscienza tutto ciò che rimane nascosto a quanti non hanno questa grazia”[106]. Della stessa natura era la luce che i tre apostoli giunti sul monte Tabor insieme a Cristo, il cui volto “brillò come il Sole”, videro il giorno della Trasfigurazione.[107] Nel rito ortodosso la seconda settimana di Quaresima, proprio quando nella chiesa d’occidente si dà lettura dei Vangeli della Trasfigurazione, è dedicata alla luce divina: in quell’occasione “il luminoso dottore della Grande Luce”, Gregorio Palamas, è celebrato tra i grandi dottori della Chiesa. La sua è una teologia incentrata sulla pratica dell’esicasmo[108] e sulla teoria delle energie divine. La luce divina, che non è né luce sensibile né luce intelligibile, è una di queste energie, è cioè una delle attività divine che pervadono il mondo, ed è conoscibile dall’uomo, ma non esprimibile, solo allo stato mistico e alla vista interiore, e attraverso di essa l’uomo si pone in comunione con Dio. Per il palamismo la comunione con Dio avviene attraverso la Luce, energia emanata da Dio e di cui Dio è partecipe, non nella sua sostanza ma con la sua presenza:

La luce che ha brillato durante la trasfigurazione del Signore non è né Dio né sostanza di Dio, ma grazie increata, splendore ed energia che proviene eternamente senza dividersi dalla stessa divina sostanza.[109]

Immagine 4 – Le tre fonti di luce nella notte della Natività: Cristo (la luce divina), l’angelo (la seconda luce) e la stella (la luce sensibile). Hans Baldung Grien, Natività (1520).

Immagine 4 – Le tre fonti di luce nella notte della Natività: Cristo (la luce divina), l’angelo (la seconda luce) e la stella (la luce sensibile). Hans Baldung Grien, Natività (1520).

La luce sensibile, abbiamo già detto, è propaggine della luce divina, è quindi al confine tra Dio e le sue creature, potremmo dire che si trova al limite tra il mondo invisibile e il mondo visibile, anzi: è il limite. E le stelle, che quella luce irraggiano, diventano intermediarie tra l’ultramondano e il mondo, sono proiettori delle idee sugli elementi, le loro immagini impresse nella mente sono ombre delle idee, molto più vicine alla realtà sovraceleste di quanto lo sia la realtà fisica delle cose del mondo.[110] Dio che agisce tramite la luce e le creature che ricevono il suo messaggio percependola, si trovano agli estremi di una realtà e tramite essa comunicano. La luce che noi vediamo è a noi perfettamente presente, è cioè, nella sua intangibilità, un elemento concreto della realtà che noi riconosciamo attraverso i sensi, ma non è soltanto questo, è anche, come sappiamo, altro: in essa, quindi, è presente una frattura che non permette di coglierne immediatamente il completo significato. Ma nel momento in cui tentiamo proprio di ricomporre tale frattura, noi rinviamo a un altro concetto, risolviamo la tensione provocata dalla presenza dei due mondi divisi, riunendoli insieme a formare un unico significato. In sintesi attribuiamo alla luce il valore di simbolo. Come la luce, altre porte si aprono tra i due mondi: il sogno, l’altare, l’iconostasi, l’icona sono tra le più rappresentative.[111] Così come l’uomo contempla queste porte dal mondo terreno, così dall’altro le entità soprannaturali vedono l’uomo: con la luce il credente scorge Dio che sta dall’altra parte e Dio stesso, attraverso la luce, partecipa e si manifesta nel mondo sensibile. Per questo motivo, chi si dedica alla contemplazione degli enti sensibili, e tra questi la luce, trae giovamento e quiete spirituale con i quali può innalzarsi verso Dio, liberandosi delle zavorre della materialità, poiché in questi enti e oltre di essi egli può scorgere Dio e unirsi a lui.[112] Anche il paganesimo dell’imperatore Giuliano prova quel “terribile desiderio dei raggi del dio”[113] che lo spinge a trascorrere notti insonni fissando le stelle e nel contempo a rivolgersi oltre la loro luce sensibile. La contemplazione che è tesa a superare l’esperienza dei sensi è quindi la via che dall’estetico porta all’estatico “nella divina armonia che pervade l’universo e di cui è ricoperta la Verità, quel velo metafisico che le rende possibile, ad opportune condizioni, di manifestarsi agli uomini”[114].  “Chi pratica la verità”, infatti, “viene alla luce”[115].

Il dialogo sospeso

La progressiva scomparsa delle stelle dal cielo opaco e artificialmente luminoso delle nostre città è metafora e testimonianza della confusione, del relativismo e del distacco dalla natura (e dal cielo e i suoi simboli), propri del mondo contemporaneo: non stupisce che, come abbiamo visto precedentemente,[116] le costellazioni fossero più note nel mondo contadino degli anni Trenta del Novecento che in una città di questo inizio del XXI secolo: ciò, tra l’altro, confuta l’idea diffusa di un attuale e generale innalzamento del livello di “istruzione” della popolazione e semmai conferma la sostituzione di un sapere tradizionale, tramandato dalle generazioni, con un sapere dispensato dalle sole istituzioni. A contribuire alla rottura del dialogo tra uomo e natura si aggiunge, infatti, anche una scienza contemporanea che non parla “il linguaggio dell’evidenza”[117] del sapere della gente, ma che sembra parlare sovente una lingua incomprensibile ai più, indirizzata ai pochi iniziati che la comprendono e che quindi si rivela spesso autoreferenziale, elitaria. E insieme al linguaggio cifrato, la scienza utilizza strumenti sofisticati e al di fuori della portata economica del singolo o delle sue capacità di utilizzo, e nega al contempo al “senso comune” alcun valore.[118]

Un ritorno, auspicabile, alla contemplazione degli enti sensibili, senza la mediazione di strumenti che separano, che distraggono l’uomo dalla natura, così come si presentano, aiuterebbe non poco a considerare la realtà sensibile come un unico sistema armonico, evitando di cadere nella tentazione di quella miopia intellettuale che costringe a considerare solo il dettaglio[119] trascurando l’universale. Ci riuscirono prima di noi gli uomini primitivi, che dalla contemplazione del cielo, con la sua immutabilità e la sua altezza, intuirono la trascendenza e ne trassero la loro prima esperienza religiosa;[120] lo fecero anche gli uomini del mondo classico con il loro paganesimo che esaltava e innalzava alla stregua di divinità la natura che li circondava;[121] lo fecero anche i Cristiani, e con loro il cristianesimo cosmico del mondo contadino, attribuendo alla contemplazione delle creature, meraviglia divina, una fase importante del cammino verso l’unione con Dio.[122] Se “il contemplativo, che possiede la natura conforme alla volontà, naviga senza fatica, come portato dalla corrente”, “il pratico […] affronta una grande tempesta di pensieri e rischia sotto il loro peso di cadere nella disperazione”[123]. Solo chi contempla la luce sensibile, accogliendo in sé la luce divina, “è e diventa completamente ricolmo di meraviglie, e anche se non è lassù, gareggia con infaticabili cantori, diventato realmente un altro angelo di Dio in terra. […] poiché ora è in comunione con tutte le cose e partecipa di colui che è al di sopra di tutto, così da essere la perfezione delle immagini”[124].

luci-06

Immagine 5 – Affresco dell’abside di Sant’Apollinare in Classe.

In questo stato di cose, il contemplativo, “condotto per mano”[125] verso la trascendenza, raggiunge una condizione di quiete spirituale, è “stabile come stella fissa”[126], o come “stella che orbita con voi [gli dèi]”[127], mentre il pratico, così preso dalle inquietudini mondane, si muove nelle acque agitate della materialità. Se l’autore dell’affresco all’abside di Sant’Apollinare in Classe, che rappresenta un cielo stellato immobile e astratto – simbolo di quiete e di ordine –,[128] è il contemplativo pre-moderno, Vincent Van Gogh, alla fine del XIX secolo, che raffigura su tela un cielo sconvolto, schermato da nubi, dove le stelle deformate vorticano su se stesse, è il pratico moderno in balìa della tempesta. Nel primo caso il cielo rappresentato è quello, armonioso e astratto, che appartiene a Dio e alla comunità dei suoi fedeli, nel secondo il cielo è filtrato dal punto di vista di un singolo individuo, inquieto, che impone volontariamente la propria interpretazione, a discapito del senso comune (immagini 5 e 6).[129]

Essere in comunione con tutte le cose, significa vedere la realtà come un unico modello universale, al contrario di quanto spesso è percepito dai moderni che vedono il mondo, indifferente alle sorti umane[130] e privo di guida, come un insieme di fenomeni separati, disarmonico e caotico: la loro rappresentazione è frammentaria, divisa, distratta dal tutto unificante e si contrappone a quella visione tradizionale, di origine neoplatonica e stoica, di un universo che si comporta come un unico organismo retto da rapporti diretti o simpatetici e guidato da una volontà intelligente, “la temibile unità che congiunge ogni cosa”[131]. Pavel Florenskij scrive al figlio:

Che cosa ho fatto io per tutta la vita? Ho contemplato il mondo come un insieme, come un quadro e una realtà compatta, ma in ogni istante o, più precisamente, in ogni fase della mia vita, da un determinato angolo di osservazione. Ho esaminato i rapporti universali in un certo spaccato del mondo, seguendo una determinata direzione, in un determinato piano e ho cercato di comprendere la struttura del mondo a partire da quella sua caratteristica di cui mi occupavo in quella fase. I piani di questo spaccato mutano, tuttavia un piano non annulla l’altro, ma lo arricchisce cambiando; è qui la ragione della continua dialettica del pensiero assieme al costante orientamento di guardare il mondo come un unico insieme.[132]

Il nostro è il tempo della specializzazione, della divisione in settori disciplinari, delle mille “culture” separate e incomunicabili, del dettaglio privo del contesto generale; in questo articolo si è tentato di ricostruire una breve storia del concetto di luce e del suo valore simbolico e si è visto come questi siano direttamente attinenti all’idea di unione, sia con la natura e sia con Dio, e come il concetto di tenebra si trovi all’estremo opposto: viene allora spontaneo concludere che se la luce unisce, la tenebra divide. E dove c’è divisione si cela il diavolo, quel Lucifero che come una stella splendente è precipitato nel buio delle “profondità della fossa”[133] e che proprio delle tenebre è il signore incontrastato. Volgiamoci dunque alla luce.

luci-07

Immagine 6 –Notte stellata di Vincent Van Gogh (1889).


Bibliografia

Acheimastou-Potamianou, M. et al.

1986    Byzantine and post-byzantine art, Ministero della cultura, Atene.

Angelini, Massimo

2010    Ritorno all’evidenza, in «Officinæ», XXIII (2011), 4: 64-65.

2011    Di segni e simboli sacri.

2011 (2) Il sacro nella lettura dello spazio rurale, in «Conoscenza religiosa», II (2011), 2: 15-35.

2011 (3) Nota sugli archetipi, in Autori vari, Il Ludus Triumphorum, a cura di Paolo A. Rossi e Ida Li Vigni, Nova Scripta, Genova 2011: 161-168.

Arecco, Davide

2007    I fatti e le idee. Scienza, religione e società nell’Inghilterra moderna, Nova Scripta, Genova.

Dobbs, Betty Jo Teeter

1991    Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton’s Thought. Ed. cons.: traduzione italiana di P. Lucarelli, Isaac Newton scienziato e alchimista, il doppio volto del genio, Edizioni Mediterranee, Roma 2002.

Eliade, Mircea

1949    Le mythe de l’éternel retour – Archétipes et répétition. Ed. cons.: traduzione italiana di G. Cantoni, Il mito dell’etenro riotrno, Borla, Roma 1966.

1949    Traité d’histoire des religions . Ed. cons.: traduzione italiane di V. Vacca, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1999.

1963    Aspects du mythe. Ed. cons.: traduzione italiana di G. Cantoni, Mito e realtà, Borla, Roma 1966.

Feynman, Richard P.

1985    QED, Princeton, Princeton University Press.

Florenskij, Pavel Aleksandrovič

1922    Ikonostas. Ed. cons.: traduzione italiana di G. Giuliano, Iconostasi, Medusa, Milano 2008.

1992    Detjam moim. Ed. cons.: Ai miei figli. Memorie di giorni passati, a cura di N. Valenti e L. Zák, traduzione italiana di C. Zonghetti, Mondadori, Milano 2009.

2000    Non dimenticatemi. Le lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, a cura di N. Valenti e L. Zák, traduzione italiana di G. Guaita e L. Charitonov, Mondadori, Milano.

Guénon, René

1931    Le Symbolisme de la Croix. Ed. cons. : traduzione italiana di P. Nutrizio, Il simbolismo della croce, Luni, Luni 2006.

1945    Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Ed. cons.: traduzione italiana di P. Nutrizio, Il regno della quantità e i segni dei tempi, Adelphi, Milano 1982.

1962    Symboles de la Science sacrée. Ed. cons. : traduzione italiana di F. Zambon, Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milano 1990.

Hani, Jean

1962    Le Symbolisme du temple chrétien. Ed. cons.: traduzione italiana di T. Buonacerva, Il simbolismo del tempio cristiano, Arkeios, Roma 2000.

Haskell, Francis

1993    History and its Images: art and the interpretation of the past. Ed. cons.: traduzione italiana di E. Zoratti, Le immagini nella storia. L’arte e le interpretazioni del passato, Einaudi, Torino 1997.

Marbodo di Rennes

XI s.    De duodecim lapidubus pretiosis. Ed. cons.: traduzione italiana di Bruno Basile, Lapidari, Carocci, Roma, 2006.

Miglietta, Alessio A.

2013    I segni del tempo in «Anthropos e Iatria», 2013 (xvii), 1, pp. 70-82.

Palamas, Gregorio

2005    a cura di M. Tenace, L’uomo mistero di luce increata: pagine scelte, Edizioni Paoline, Milano.

Panofsky, Erwin

1955    Meaning in the Visual Arts. Papers in and on Art History. Ed. cons.: traduzione italiana di R. Federici, Il significato delle arti visive, Einaudi, Torino 1999.

Ratzinger, Joseph

2012    Jesus von Nazareth: Prolog – Die Kindheitsgeschichten. Ed. cons.: traduzione italiana di I. Stampa, L’infanzia di Gesù, Rizzoli, Milano 2012.

Rigo, Antonio

1993    L’amore della quiete. L’Esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo, Qiqajon, Magnano.

2008    Mistici bizantini, Einaudi, Torino.

Rossi, Paolo Aldo

1999    Metamorfosi dell’idea di natura, Erga, Genova.

Simon, Otto Von

1962    The Gothic Cathedral. Ed. cons.: traduzione italiana di Maria Augusta Coppola, La cattedrale gotica, Mulino, Bologna 1988.

Zolla, Elémire

1971    Che cos’è la tradizione, Bompiani, Milano. Ed. cons.: Milano, 2011.

1992    Uscite dal mondo, Adelphi, Milano.

1994    Lo stupore infantile, Adelphi, Milano.


Note

[1] Porfirio, Sui simulacri, fr. 2. In originale: “Φωτοειδους δἑ ὅντος τοῦ θείου”; quasi una tautologia, visto che la radice indeuropea deiwos, da cui derivano, tra gli altri, θεός (Dio) e il genitivo di Zεύζ, Δῖος (“di Dio”, cioè divino), significa “luce”.

[2] Non andartene docile in quella buona notte, Maggio, 1951.

[3] Zolla, 1971 / 2011: 25.

[4] Da διαβάλλω, “io divido”.

[5] Cfr. Eliade, 1949 / 1966: 129.

[6] Cfr. Miglietta, 2013.

[7] Basti pensare, ad esempio, all’importanza che riveste la conoscenza precisa dei punti cardinali in alcune religioni, come il Cristianesimo (per i padri della Chiesa era preferibile pregare verso oriente, dove sorge il Sole) o l’Islam (che prevede la preghiera rivolta verso la Mecca).

[8] Cfr. Odissea, ε, vv. 273-275.

[9] Essendo prossima al polo nord celeste, essa non ruota, se non in maniera impercettibile, intorno all’asse terrestre e quindi appare immobile per tutta la notte, al contrario delle altre stelle che le girano attorno. A causa della precessione degli equinozi, non è sempre stata la stella Polare l’astro più prossimo al polo nord celeste.

[10] Come anche misurando l’altezza del Sole.

[11] Soltanto il manifestarsi di alcuni fenomeni astronomici (come le eclissi lunari), osservati contemporaneamente e in luoghi diversi della Terra, consentiva agli antichi (da Ipparco in poi) di determinare la longitudine dei siti e le loro rispettive distanze, tramite la trigonometria.

[12] Cfr. Libro di Enoch, 72, 1-3; Apocalisse, ix, 1.

[13] Le “stelle” che possono apparire improvvisamente nel cielo e rimanervi per un periodo di tempo significativo, ma sempre limitato, sono sempre o comete (spesso impropriamente chiamate “stelle” comete) o novae, cioè stelle che, giunte alla fine della loro evoluzione, esplodono rendendosi molto luminose.

[14] Cfr. Nm xxiv, 17.

[15] Solo Origene parla esplicitamente di una “cometa”. Cfr. Origene, Contro Celso, i.

[16] Cfr. Ratzinger, 2012: 61-62.

[17] Tenendo ben presente il monito di Haskell sull’”ingannevole testimonianza dell’arte”. Cfr. Haskell 1993 / 1997: 319-340.

[18] Ci riferiamo prima alla parte centrale della composizione, poi al primo settore della predella.

[19] Non, quindi, una rappresentazione frutto “dell’intuito del singolo artista, ma dalla ragione della storia”. Cfr. Florenskij, 1922 / 2008: 82.

[20] Cfr. Florenskij, 1922 / 2008: 64 e 1Tim, iii, 15

[21] Cfr. Eliade, 1949 / 1966: 18-21 e Hani, 1962 / 2000: 23, 29, 32.

[22] Cfr. Eliade, 1949 / 1966: 19.

[23] Si pensi ai due san Giovanni talvolta rappresentati nei timpani, o agli archivolti della cattedrale di Saint-Lazare di Autun (xii secolo) e della basilica di Vézelay (ix secolo), ornati dai segni zodiacali.

[24] Hani, 1962 / 2000: 95 e Guénon 1962 / 1990: 120, 123, 209, 214.

[25] Cfr. Hani, 1962 / 2000: 149 Angelini, 2011 (2).

[26] Qui ci riferiamo esplicitamente alla dottrina filosofica del neoplatonismo.

[27] Florenskij, 1922 / 2008: 45-48.

[28] Cfr. Hani, 1962 / 2000: 96, 99.

[29] Cfr. Simon, 1962 / 1988: 61-68.

[30] Cfr Panofsky, 1955 / 1999: 128 e Florenskij, 1922 / 2008: 104 e 106.

[31] Cfr. Porfirio, Sui simulacri, fr. 2.

[32] Termine che deriva dal luogo dove avvenne la trasfigurazione di Cristo. Cfr. anche Florenskij, 1922 / 2008: 104.

[33] Cfr. Porfirio, Sui simulacri, fr. 2 e Florenskij, 1922 / 2008: 131.

[34] Florenskij, 1922 / 2008: 106.

[35] In particolare i lapislazzuli. Cfr. Eliade, 1949 / 1999: 394.

[36] Dante scrive: “La luce divina è penetrante/ per l’universo secondo ch’è degno” (Paradiso, xxxi, vv. 22 e ss.).

[37] Incolore per l’oro, con colori “spiritualizzati” per le gemme. Cfr. Florenskij, 1922 / 2008: 106.

[38] “[…] Chiunque fiorirà nel loro splendore/ potrà essere cittadino del cielo” (Marbodo di Rennes, De duodecim lapidibus pretiosis, vv. 83-84, tr. it. Bruno Basile). Cfr. anche Florenskij, 1922 / 2008: 125.

[39] Sugerio di Saint-Denis sulla cappella di Saint-Denis, citato in Panofsky, 1955 / 1999: 129.

[40] Si veda per esempio Lattanzio, Divinae institutiones, ii, 9-12.

[41] Farīd Al-Dīn ‘Attār, Il poema celeste, xi, v. 3373.

[42] Mt, IV, 16.

[43] Cfr. Plotino, Enneadi, v, 3, 12 e v, 9, 1.

[44] Efe, v, 13.

[45] Florenskij, 1922 / 2008: 136.

[46] Tommaso d’Aquino, Commento al Corpus Paulinum, 270.

[47] Sal 96, 2.

[48] Gregorio Palamas, A Xene, molto nobile fra le monache, 64. Trad. it. Rigo, 2008.Cfr. anche Cor, vii, 10.

[49] Basilio di Cesarea, Esamerone, ii, 5.

[50] Gregorio il Sinaita, Capitoli molto utili con acrostico, 39. Trad. it. Rigo, 2008.

[51] Cfr. Isa xiii,10; Ez xxxii,7; Ri vi,12 e 13; viii,12; Gb ix, 6 e 7.

[52] Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, 44-45.

[53] Si pensi alle numerose testimonianze che si rintracciano nelle cronache e storie medievali circa la terribile eclisse di Sole del 1033, cioè mille anni dopo la Passione.

[54] Gio i, 5.

[55] Cfr. Angelini, 2011 (2). Una sintesi, commovente nella sua semplicità e potenza visiva, che raccoglie queste suggestioni per raccontarle ai bambini, si trova nel film d’animazione Fantasia, in cui le note di Mussorgskij, che accompagnano l’uscita delle ombre dopo il crepuscolo, lasciano spazio, dopo il rintocco delle campane che annunciano l’alba, all’Ave Maria di Schubert e la fine del dominio delle tenebre.

[56] Dai classici nani da giardino alle più strampalate “icone” del consumismo.

[57] Angelini, 2001 (2).

[58] Zolla, 1994: 109.

[59] Secondo l’impostazione tradizionale, la luce delle stelle fisse riflette quella del Sole. Cfr. Isidoro di Siviglia, Etimologie, iii, 61. Ancora Galileo vedeva nella luce solare il “concorso al centro del mondo degli splendori delle stelle”. Cfr. lettera a Mons. Piero Dini in Roma del 23 marzo 1614.

[60] Inni orfici, vii, v. 11.

[61] Cfr., per esempio, Plutarco, Il volto della Luna, 3; Talete di Mileto, AET ii, 27, 5 o Isidoro di Siviglia, Etimologie, iii, 53.

[62] Una natura che non era sfuggita già ad Anassagora e a Talete. Cfr. Anassagora in scoliaste di Apollonio Rodio, Argonautiche, i, 498 e Talete di Mileto in AET ii, 13, 1.

[63] Le vesti di Iside-Luna sono di tutti i colori e richiamano la materia, mentre quelle di Osiride-Sole è fatta di pura luce. Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, 77.

[64] Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, 52.

[65] Cfr. ibidem, 80.

[66] Gio, ix, 4.

[67] Cfr. Gregorio il Sinaita, Capitoli molto utili con acrostico, 39.

[68] Cfr. Florenskij, 1922 / 2008: 138 e Dobbs, 1991 / 2002: 39, 40, 170.

[69] I. Newton, Opticks, iv ed., Londra, 1730,  p. 349. Intuizione che sembra trovare riscontro nelle attuali attività sperimentali della fisica. Cfr. ad esempio “Materia dai fotoni? Si può fare”, in LeScienze.it, 19 maggio 2014.

[70] Cfr. Roberto Grossatesta, De luce.

[71] Si pensi ai modi di dedurre la vita dalle stelle nel De vita coelitus comparanda di Ficino e al suo stesso grado gerarchico della luce, quello più basso, responsabile della generazione.

[72] Se ne trova traccia, per esempio, nell’opera di Marsilio Ficino. Cfr. Casali, 2003: 129.

[73] Cfr. Arecco, 2007: 41-42; Dobbs, 1991 / 2002: 40; Zolla, 1994: 47.

[74] Cfr. Galileo Galilei, lettera a Mons. Piero Dini in Roma del 23 marzo 1614.

[75] Si veda più avanti. Cfr. per esempio Gregorio Palamas, Omelia sulla Trasfigurazione, 2 e Zolla, 1994: 55.

[76] Le concorrenti rappresentazioni della natura della luce proseguirono parallele, dopo Newton e Huygens, nelle teorie di Maxwell del campo elettromagnetico (natura ondulatoria) e della successiva teoria dell’assorbimento e dell’emissione della luce (natura corpuscolare). Sarà poi la meccanica quantistica ad affermare definitivamente la duplicità della natura dell’energia (e quindi della materia): a seconda del fenomeno osservato, la luce si manifesta, alternativamente e in modo esclusivo, o con una natura ondulatoria (come nella diffrazione) o corpuscolare (come nell’assorbimento o nell’emissione). Cfr. tra gli altri Feynman, 1985: 36 e ss. Una sintesi coerente delle due nature potrebbe oggi finalmente essere rappresentata dall’immagine ottenuta con un microscopio elettronico ultraveloce. Cfr. F. Carbone, Immagine di una doppia natura, in «Le Scienze», Giugno 2015, pp. 61-65.

[77] Cfr. Timeo, 38b.

[78] Cfr. Zolla, 1994: 55; Guénon, 1945 / 1982: 18.

[79] Cioè di φαντασία e φῶς. Cfr. Aristotele, Anima, Γ, 429a e Crisippo in Aezio, Opinioni dei filosofi, iv, 12, 1.

[80] Repubblica, vii, 517b e 517c., trad. it. di Giovanni Caccia.

[81] Cfr. Sant’Agostino, Soliloqui, i, 1, 3 e Epistola 120, 10.

[82] Cfr. Tommaso d’Aquino, La somma contro i Gentili, iv, 12, 4.

[83] Lettera a Timoteo, vi, 16.

[84] Cfr. Tommaso d’Aquino, Commento alla prima lettera a Timoteo, 268-269.

[85] Analogamente a Porfirio, v. nota 1.

[86] Orazioni, xl, 15.

[87] Cfr. Zolla, 1994: 55, Hani, 1962 / 2000: 155-157.

[88] Lc, ii, 32. Cfr. Is, xlii, 6 e xlix, 6.

[89] Si pensi alla sura At-Taghābun (Corano, lxiv, 8), dove Maometto  è identificato con la “Luce di Allah”.

[90] Cfr. Isa, lx, 19.

[91] Gio, xv, 5. Cfr. Zolla, 1994: 55.

[92] Giardino dell’anima, 5.

[93] Gregorio di Nazianzo, Sermone 39.

[94] Si pensi al ruolo di Sirio e del Sole nelle piene del Nilo o, per esempio, al mito delle Pleiadi secondo Ateneo, descritto nei Deipnosofisti (xv, 489), secondo il quale esse attingono dall’acqua l’ambrosia degli dèi; o, ancora, al ruolo del mare come fonte di energia del Sole e delle acque dolci che alimentano, invece, la luce lunare. V. Plutarco, Iside e Osiride, 41.

[95] Mc, i, 10.

[96] “Viva luce infatti illumina ciò che luminosamente si unisce a ciò che è luminoso”. Sugerio di Saint-Denis, Oper amministrativa, ii, 5.

[97] Cfr. Agostino, De trinitate, iv, 2, 4.

[98] Mat, v, 14. Cfr. anche Mt v 16 e 2Cor iii,18.

[99] Gentile da Fabriano, Adorazione dei Magi (1423), prima predella; Hans Baldung Grien, Natività (1510); Jan Joest Van Kalkar, L’adorazione del bambino (1520) e Maitre de la mort de Saint-Jean, Natività.

[100] Per la mistica bizantina gli angeli sono le “seconde luci”, poiché riflettono la luce di Dio.

[101] Luc, ii, 8-14.

[102] Callisto e Ignazio Xanthopouloi, Metodo e canone esatto, 5. Trad. it. Rigo, 2008.

[103] Cfr. Platone, Repubblica, vii, 517b e 517c;

[104] 2Pi, i, 4.

[105] Zolla, 1994: 35. Il cibo quindi è luce impastata con la materia, cfr. Zolla, 1992: 244. Suggestione già presente, tra l’altro, in Proclo.

[106] Gregorio Palamas.

[107] Cfr. Matteo xvii, 12.

[108] Cioè la pratica della continua ripetizione della stessa preghiera, la “preghiera del cuore”, che viene sussurrata seguendo il ritmo del respiro.

[109] Sinodikon dell’ortodossia. Trad. it. Rigo, 1993: 173.

[110] Cfr. M. Ficino, De vita, iii, 1489 e G. Bruno, De umbris idearum, Parigi, 1582.

[111] Cfr. Florenskij, 1922 / 2008.

[112] Cfr. Pietro Damasceno, Sulle otto contemplazioni intelligibili, vi; Teognosto, Capitoli sulla pratica, 6.

[113] Giuliano l’Apostata, Inno al re Helios, 130C.

[114] Rossi 1999: 107.

[115] Gv, iii, 21.

[116] Cfr. Miglietta, 2013.

[117] Angelini, 2010.

[118] Cfr. Angelini, 2010.

[119] Non è forse vero che “il diavolo si nasconde nei dettagli”, come recita un vecchio proverbio popolare?

[120] Eliade, 1949 / 1999: 39-40.

[121] Cfr., per esempio, Giuliano l’Apostata, Inno al re Helios, 130D e 131A.

[122] “Anche noi lodiamo e ci meravigliamo contemplando questa grande opera di Dio, cioè tutta la creazione visibile. La stessa lode e la stessa meraviglia avevano i sapienti pagani, pieni di stupore davanti alla creazione che scrutavano. Ma la nostra lode è a gloria del Creatore mentre quelli sciagurati “hanno adorato la creatura al posto del creatore” ”. Gregorio Palamas, iii omelia sulla trasfigurazione, tr. it. Rigo, 2005. Cfr. Rm I, 25 e in particolare sulla contemplazione delle stelle Origene, Contro Celso, V, 82 e Thekaras, Cinquanta capitoli gnostici, 18.

[123] Elia L’Ekdikos, Astrologia gnomica di filosofi zelanti, 157. Trad. it. Rigo, 1993:

[124] Gregorio Palamas, A Xene, molto nobile fra le monache, 59. Trad. it. Rigo, 2008.

[125] Pseudo-Dionigi l’Areopagita, De caelesti hierarchia, i.

[126] Ufficiatura, Lodi del mattino.

[127] Da una formula dei rituali mitraici (che prevedono anche una meditazione indotta da tecniche di respirazione). Cfr. Zolla, 1991: 131.

[128] Come anche altri affreschi simili, per esempio quello della cupola del Mausoleo di Galla Placidia.

[129] Va notato come le stelle delle absidi delle chiese siano spesso raffigurate senza tener conto della loro effettiva disposizione in cielo e quindi delle loro configurazioni in costellazioni (si tratta quindi di una rappresentazione astratta, dove l’importanza del messaggio di Luce prevalica il resto), mentre le stelle di Van Gogh, pur essendo deformate, conservano la vera disposizione presente in natura (si riconoscono, infatti, il pianeta Venere, la Luna e le stelle fisse visibili in una notte di fine primavera del 1889, verso oriente.

[130] Così come lo vedeva Leopardi, quando vedeva “dall’alto fiammeggiar le stelle”.

[131] Zolla, 1994: 21.

[132] Florenskij, 2000: 385.

[133] Isa, xiv, 15.


Articolo pubblicato per la prima volta sulla rivista Anthropos & Iatria n.2, Luglio 2013, pp. 69-80, riprodotto per gentile concessione dell’autore che ne detiene i diritti. Riproduzione vietata con qualsiasi mezzo.

Annunci